Тексты и комментарии
Главная  Тексты и комментарии  Жижек
Гегель против Хайдеггера

Данная статья словенского философа и культуролога Славоя Жижека была представлена им в марте 2011 г. в Берлине на конференции "Одно делится на два: Негативность, Диалектика и Отклонение".
Жижек, не без своих известных мудренностей, отстаивает Гегеля против Хайдеггера и Лакана.
Хайдеггеровская критика Гегеля
Одна из стандартных критик Гегеля, впервые развернутая уже «младо-гегельянцами», усматривает очевидное противоречие между диалектическим методом Гегеля и его системой. Если гегелевский метод подступает к реальности в её динамическом развитии, распознавая в каждой определенной форме зародыши её разрушения и самопревосхождения, то его система старается интерпретировать тотальность существования как достигнутый порядок, в котором не просматривается дальнейшего развития. У интерпретаторов Гегеля 20 века, которые находятся под влиянием Хайдеггера, это противоречие между «логическим» и «историческим» приобретает более радикальное основание: то, что они пытаются изобразить, есть более основательный онтологический каркас, который одновременно выступает источником гегелевской диалектической систематизации и в то же время этой самой систематизацией подрывается. Историческое измерение здесь не является простой нескончаемой эволюцией всех форм жизни. Это также и не жизненно-философская оппозиция (молодого Гегеля, пытающегося охватить исторические антагонизмы социальной жизни, и Гегеля на склоне лет, когда он насильственно утюжил всё своей диалектической машиной), а изначальное напряжение между гегелевским систематизирующим усилием умозрительного самоопосредования (или изъятия) и более оригинальным онтологическим проектом, который, следуя Хайдеггеру, Александр Кожев описывает как историчность человечекого положения, направленного к будущему.1 Корнем того, что Гегель называет «негативностью», является будущее (наше осознание его): будущее - это то, что не есть (пока), власть негативности в конечном счете идентична власти самого времени, это сила, которая разъедает любую прочную идентичность. Т.о. временность, присущая человеческому существу, располагается не в линейном времени, а во времени, связанном с экзистенцией: человек планирует своё будущее и затем актуализирует его окольным путём, используя ресурсы прошлого. Эти «экзистенциальные» корни негативности затеняются гегелевской системой, которая упраздняет превосходство будущего и обналичивает всё его содержание, как прошлое, «выделенное» в своей логической форме – принятая здесь позиция принадлежит не вовлеченной субъективности, а Абсолютному Знанию. (Подобная критика Гегеля была представлена Александром Кожевым и Жаном Ипполитом). Что стремятся выразить все его критики – это напряженность или антагонизм в самой сердцевине гегелевской мысли, оставленный Гегелем без внимания – но не случайным образом, а по необходимости; и как раз именно поэтому данный антагонизм не может быть диалектизирован, разрешен, или «исключен» через диалектическое опосредование. То, что предлагается всеми этими философами - критическая «шизология» Гегеля.2

Нетрудно опознать в этой версии, ориентированной на будущее темпоральности заинтересованного субъекта, следы хайдеггеровского радикального утверждения конечности, как непреодолимого затруднения человеческого существования: это наша конечность, которая оставляет нас перед открытостью будущего, перед горизонтом того, что должно прийти, т.е. трансценденция и конечность – две стороны одной монеты. Потому не удивительно, что сам Хайдеггер в серии семинаров и рукописных работ предложил наиболее продуманный вариант такого критического прочтения Гегеля. Поскольку это не Хайдеггер «Бытия и времени», а поздний Хайдеггер, он пытается расшифровать непродуманные измерения гегелевской мысли посредством внимательного прочтения его идеи «опыта» (Erfahrung) сознания в «Феноменологии духа». Хайдеггер читает известную гегелевскую критику кантианского скептицизма – мы можем лишь получит знание Абсолюта, если Абсолют уже заранее желает быть с нами (bei uns) – через его интерпретацию парусия (присутствие, второе пришествие), как эпохальное раскрытие бытия: парусия именует способ, которым Абсолют (гегелевское имя для Истины Бытия) уже открыт нам прежде всякого активного усилия с нашей стороны, т.е. способ, которым это раскрытие Абсолюта фундирует и направляет само наше усилие по его постижению – или, как это формулируют мистики и теологи, ты бы не искал меня, если бы уже меня не нашел.

Почему Гегель не способен увидеть верное измерение парусии? Это приводит нас к следующему упреку Хайдеггера: гегелевской идее негативности недостает феноменального измерения (т.е. Гегель потерпел неудачу в описании опыта, при котором негативность будет проявляться как таковая). Гегель никогда систематически не иллюстрирует и не предъявляет различий между терминами отказ, негация, ничто, «не есть» и т.д.3 Гегелевская диалектика просто предполагает утаивание своего собственного феноменолого-онтологического основания; имя для этого утаивания, конечно, субъективность. Гегель всегда уже подчиняет негативность «работе негативности» субъекта, работе у субъекта концептуального опосредования/изъятия всего феноменального содержания. Таким образом, негативность сводится к вторичному моменту в работе самоопосредования субъекта. Эта слепота к своему собственному основанию не вторичная деталь, а как раз «запускающая» особенность гегелевской метафизики субъективности: диалектический логос может действовать только на фоне досубъективного Отказа (Absage), отречения или отрицания.

Тем не менее, существует привилегированная феноменальная модальность, где негативность доступна в опыте, хотя и негативным образом: боль. Траектория опыта – путь болезненного постижения, что здесь есть разрыв между «естественным» и трансцендентальным сознанием, между «для самого сознания» и «для нас»: субъект насильно лишен «естественного» основания своего бытия, весь его мир коллапсирует, и этот процесс повторяется до достижения Абсолютного Знания. Говоря о «трансцендентальной боли» как основном Настроении (Stimmung) гегелевской мысли, Хайдеггер следует линии, которая начинается в «Критике практического разума» Канта.4 Там Кант определяет боль как единственную эмоцию “a priori”, эмоцию моего патологического эго, оскорбленного предписанием морального закона. (Лакан видит в этой трансцендентальной привилегии боли связь между Кантом и де Садом.)

Что Хайдеггер упускает в своей дескрипции гегелевского «опыта» как траектории отчаяния (Verzweiflung), это углубляющуюся бездну этого процесса: разбивается не только естественное сознание, но и трансцендентальный критерий, мера или структурное основание, на фоне которого естественное сознание переживает опыт своей несостоятельности и неудачи – как это формулирует Гегель, если то, что мы принимали за истину, разрушает меру истины, то сама эта мера должна быть отброшена. Вот почему Хайдеггер не замечает головокружительной бездны диалектического процесса: нет критерия истины, постепенно настроенного в процессе болезненных опытов; этот критерий сам связан в процессе, подрываемом снова и снова.

По этой же причине упрек Хайдеггера Гегелю в «махинации» бьёт мимо цели. По Хайдеггеру гегелевский процесс опыта идет на двух уровнях, живого опыта (Erlebnis) и концептуальной интриги (Machenschaft): на уровне живого опыта сознание видит крушение своего мира и возникает новая форма мира, и оно переживает в опыте этот переход как простой прыжок, перескок без логического мостика, соединяющего две позиции. Однако, «для нас» диалектический анализ делает видимым возникновение нового мира как «заданное отрицание» мира старого, как необходимый результат его кризиса. Аутентичный живой опыт, открытость Новому, раскрывается, таким образом, как нечто, опирающееся на работу умозрения: то, что субъект получает с опытом как необъяснимый подъем нового мира, в действительности, если заглянуть за кулисы, есть результат его собственной концептуальной работы, и, следовательно, может в пределе пониматься как порождение собственной интриги субъекта. Не существует опыта подлинной инаковости, субъект сталкивается лишь с результатами собственного (концептуального) действия. Этот упрек справедлив, только если игнорировать то, как обе стороны, феноменальное «для себя» - естественного сознания, и «для нас» - подспудной концептуальной работы, захвачены бездонной бездной повторяющейся головокружительной утраты. «Трансцендентальная боль» - не только страдание, переживаемое в опыте естественным сознанием, страдание от разлученности со своей истиной; это также болезненное осознание, что сама эта истина есть не-всё, неконсистентна, содержит трещину.

Пыточный дом языка
Это возвращает нас к хайдеггеровскому упреку, что Гегель не предоставляет феноменального опыта негативности: что если негативность как раз именует разрыв феноменальности, то, что НЕ проявляется (и на это не способно)? Не потому это есть трансцендентальное действие, что избегает феноменального уровня по определению, а потому, что это парадоксальная, трудно схватываемая мыслью негативность, которая не может быть выражена никаким опосредованием (в опыте или иначе), то, что Гегель называет «соотносящаяся с собой негативность», негативность, предшествующая всякому позитивному основанию, чьё негативное действие изъятия открывает пространство для максимальной позитивности. И с этого момента можно даже развернуть хайдеггеровский упрек Гегелю и заявить, что именно Хайдеггер не способен продумать эту «трансцендентальную боль» - и что именно он упустил возможность помыслить это верно, слишком рано отбрасывая термин «субъект», необходимый, чтобы помыслить (нечеловеческую) сердцевину бытия-человеком.

Лакан в свою очередь трансформировал хайдеггеровскую мысль о языке как доме бытия. Язык не есть творение человека и инструмент, это человек «пребывает» в языке: «психоанализ должен стать наукой о языке, заселенном субъектом»5. Лакановское «параноидальное» скручивание, его дополнительный фрейдийский поворот винта происходит из его образа этого дома как дома пыток: «в свете фрейдийского опыта человек это субъект, пойманный и подвергаемый мучениям языком»6. Человек не только пребывает в «доме-тюрьме языка» (это название из ранней книги Фредрика Джеймисона о структурализме), он пребывает в доме пыток языка. Вся психопатология, развернутая Фрейдом, от симптомов изменения, вписанных в тело, до полной психотической поломки – шрамы этой непрерывной пытки, так много знаков изначального и неизлечимого разлома между субъектом и языком, так много знаков того, что человек никогда не может быть дома в своём собственном доме. Это как раз то, что упускает Хайдеггер: ту тёмную, болезненную другую сторону нашего пребывания в языке – и именно поэтому там, в хайдеггеровской системе также нет места для Реального, связанного с наслаждением (jouissance), поскольку аспект пытки в языке в первую очередь связан с превратностями либидо. По этой же причине, чтобы обрести истину для высказывания, недостаточно приостановить активное вторжение субъекта и позволить самому языку говорить – как это с невероятной ясностью выразила Эльфрида Елинек: «чтобы язык сказал правду, его следует пытать». Его следует скрутить, лишить естественности, продлить, уплотнить, рассечь и вновь соединить, заставить действовать против себя. Язык как «большой Другой» - это не агент мудрости, к посланию которого мы должны прислушаться, но место жестокого безразличия и тупости. Наиболее простая форма пытки в языке называется поэзией – представьте, что такая сложная форма, как сонет, совершает в языке: она принуждает речь свободно изливаться в прокрустовом ложе жесткой формы ритма и рифмы. Итак, что насчет хайдеггеровской процедуры вслушивания в беззвучное слово самого языка, обнаруживая истину, которая уже в нём пребывает? Не удивительно, что мышление позднего Хайдеггера поэтично. Вспомним те средства, которые он для этого использует: можно ли представить пытку более жестокую, чем то, что он делает, к примеру, в известном прочтении суждения Парменида «мысль-речь и бытие есть то же самое»? Чтобы извлечь отсюда желанную истину, он вынужден обратиться к буквальному значению слов (legein/λεγειν как собирание), наперекор интуиции сместить акцент и метрику фразы, перевести отдельные термины идиосинкратическим, описательным образом, и т.д. Именно из этой перспективы поздневитгенштейновского «обыденного языка философии», который воспринимается как медицинская помощь по коррекции применения обыденного языка, берут начало «философские проблемы», желание исключить из языка как раз «мучительное», то, что принуждает его разносить истину. (Вспомним известную критику Хайдеггера Рудольфом Карнапом с конца 1920-х, который утверждал, что логические построения Хайдеггера основываются на неверном использовании «ничто» как существующем).

А разве не то же самое происходит в кино? Разве кино также не принуждает свой визуальный материал для сообщения истины через мучение? Во-первых, был эйзенштейновский «монтаж притяжений», мать всех мучителей: страстная нарезка непрерывного плана на фрагменты, которые затем собираются заново совершенно неестественным образом, не менее неистовое сжатие всего тела или сцены до крупных планов «частичных объектов», плывущих вокруг в синематическом пространстве, отсеченных от органического Целого, которому они принадлежат. Кроме того, есть Тарковский, великий враг Эйзенштейна, заменивший безумный эйзенштейновский монтаж совершенной противоположностью: растяжение времени, кинематический эквивалент «дыбы», классическая машина пытки для вытягивания конечностей жертвы. Достаточно вспомнить формальную процедуру Тарковского, которая, памятуя о его советском происхождении, лишь иронически может напомнить печально известный диалектический «закон» перехода количества в качество и дополнить его разновидностью отрицания отрицания (который был исключен Сталиным из списка таких законов как слишком гегелевский, не вполне «материалистический»):
"Тарковский полагал, что если план затягивается, аудиторию естественно охватывает скука. Но если план длится далее, возникает нечто иное: любопытство. Тарковский по существу предлагает дать зрителю заполнить тот мир, который демонстрируется в кадре, не просто наблюдать, а смотреть на него, изучать его"7.

Возможно, крайний пример этой процедуры - это известная сцена в «Зеркале» Тарковского, когда героиня, работающая корректором ежедневной газеты в Советском Союзе в середине 1930-х, бежит под дождем из дома в типографию, заподозрив, что просмотрела непристойную опечатку в имени Сталина. Шин Мартин прав, подчеркивая неожиданное проявление непосредственной физической красоты этого эпизода:
Как если бы Тарковский получал удовлетворение, просто наблюдая, как Маргарита Терехова бежит сквозь дождь, вниз по лестнице, через двор, по коридорам. Здесь Тарковский открывает присутствие красоты в чем-то совершенно приземленном и, парадоксальным образом (в ту эпоху), также в возможной фатальности ситуации для Марии, если ошибка, о которой она думает, уже попала в печать.8

Эффект красоты производится как раз чрезмерным затягиванием сцены: вместо простого наблюдения за бегущей Марией мы, погруженные в нарратив, беспокоимся, успеет ли она предотвратить катастрофу, мы соблазнено вглядываемся в эту сцену, отмечая её необычные детали, интенсивность движений и т.д. Таким образом, можно легко описать полемику Тарковского против Эйзенштейна как полемику одного палача со своим профессиональным коллегой о применении различных устройств.

По этой же основной причине вопреки хайдеггеровской историчности субъекта, как агента технологической власти современности, против его замены «субъекта» на Dasein, как имени для сущности бытие-человеком, Лакан останавливается на проблематичном термине «субъект». Когда Лакан полагает, что Хайдеггер не заметил ключевое измерение субъективности, он подразумевает не наивно-гуманистский аргумент, что Хайдеггер слишком «пассивизирует» человека, превращая его в инструмент раскрытия Бытия и т.о. пренебрегает человеческой креативностью. Напротив, Лакан акцентирует на том, что Хайдеггер упускает отчетливо травматическое воздействие самой «пассивности» в захваченности языком, напряжение между человеческим животным и языком: существует «субъект», поскольку человеческое животное не соответствует языку, лаканианский «субъект» - это субъект, подвергнутый пытке, изувеченный, порабощенный. Насколько реален статус лаканианского субъекта, т.е. насколько реальная Вещь в конечном счете является самим субъектом (его невозможной сердцевиной), настолько можно применить к субъекту лакановское определение Вещи как части или аспекта «реального, которая претерпевает от означающего». Изначальное измерение субъекта не активность, а пассивность, претерпевание. Таким образом Лакан определяет место ритуалов инициации, когда жестокий надрез делается на теле, увеча его:
"Ритуалы инициации принимают форму изменения формы этих желаний, наделения их такой функцией, посредством которой бытие субъекта идентифицирует себя либо заявляет о себе как таковом, через которую субъект, если так можно выразиться, наконец становится мужчиной, а также женщиной. Увечье служит здесь для направления желания, разрешая ему приобретать именно такую функцию из каталога, из того, что реализовано, и лишь она одна может артикулировать себя, выражать себя за пределом символического, пределом, который сегодня мы называем бытием, реализацией бытия в субъекте"9.

Дистанция, отделяющая Лакана от Хайдеггера, отчетливо видна как раз в свете их близости; так, для обозначения начальной символической функции Лакан всё же использует термин Хайдеггера «бытие». В человеческом бытии желания теряют свои биологические ориентиры, они действуют, лишь поскольку вписаны в горизонт Бытия, поддерживаемый языком; однако для того, чтобы произошло это смещение от непосредственной биологической реальности тела к символическому пространству, тело должно сохранять метку о насилии в виде увечья. Т.е. недостаточно сказать, что «Мир стал плотью»: к этому следует добавить, чтобы Слово вписало себя в плоть, часть плоти должна быть принесена в жертву (вошедший в поговорку «фунт плоти Шейлока»). Поскольку нет предустановленной гармонии между Словом и плотью, плоть становится восприимчивой к Слову только через такое жертвоприношение.

Это приводит нас, наконец, к теме наслаждения (jouissance). Филипп Лаку-Лабарт определил очень точно разрыв, отделяющий интерпретацию Антигоны у Лакана от хайдеггеровской (на которую Лакан, с другой стороны, многократно ссылается): то, что совершенно упущено у Хайдеггера, - не только измерение реального, наслаждения, но, кроме всего, измерение «между-двумя-смертями» (символической и реальной), которое указывает субъективную позицию Антигоны после её изгнания из полиса Креоном. В строгой симметрии со своим братом Полиником, который мертв в реальности, но отверг символическую смерть, ритуал похорон, Антигона обнаруживает себя мертвой символически, исключенной из символического сообщества, тогда как биологически и субъективно всё еще жива. В терминах Агамбена Антигона находит себя редуцированной к «голой жизни», к положению homo sacer, иллюстративный случай которого в 20 веке – узники концентрационных лагерей.10 Таким образом, ставки хайдеггеровского недосмотра очень высоки, они касаются этико-политического затруднения 20 века, «тоталитарной» катастрофы в её предельном развороте – т.е. этот недосмотр вполне согласуется с неспособностью Хайдеггера противостоять искушению нацизмом:
"Но «между-двух-смертей» находится ад, который наш век реализовал или всё еще обещает осуществить, и именно сюда направлен ответ Лакана и его стремление сделать психоанализ ответственным. Разве он не говорит, что политика есть «дыра» метафизики? Рассмотренный сюжет с Хайдеггером полностью здесь укладывается"11.

Также смущает неопределенность в описании Хайдеггером смерти в концлагерях: эта смерть не есть более настоящая смерть (полагание смерти кого-либо, как возможности его предельной невозможности), а лишь еще один анонимный индустриально-технологический процесс. Действительно, люди не «умирают» в лагерях, они индустриально истребляются. Хайдеггер не только неуместно полагает, что сожженные в лагерях жертвы не умирают «аутентичным образом», транслируя таким образом своё предельное страдание в субъективную «не-аутентичность». Вопрос, который он не решается поставить, таков: как ОНИ субъективировали своё положение (отнеслись к нему)? Их смерть была промышленным процессом уничтожения для палачей, но не для них самих.

Francois Balmès делает здесь примечательную ремарку: гипотетически имплицитный клинический упрек Лакана хайдеггеровской экзистенциальной аналитике Dasein как «бытия-к-смерти» состоит в том, что она подходит только для невротиков и терпит неудачу с психотиками.12 Психотический субъект занимает экзистенциальную позицию, для которой нет места на хайдеггеровских картах, позицию того, кто «выживает в своей собственной смерти». Психотик более не удовлетворяет хайдеггеровской дескрипции вовлеченного в бытие Dasein, его жизнь не происходит более в координатах проекта будущего, свободно развернутого на фоне своего вымышленного прошлого: его жизнь – за пределами «заботы» (Sorge), его бытие более не направлено «к-смерти».

Избыток наслаждения, сопротивляющийся символизации (logos), является причиной тому, что два последних десятилетия своего учения Лакан (порой едва не патетически) настойчиво утверждает, что видит в себе анти-философа, того, кто восстаёт против философии: философия есть онто-логия, её начальное условие, как изрек первый философ Парменид, «мышление и бытие есть одно», взаимное согласие мышления (логос как разум/ речь) и бытия. Вплоть до Хайдеггера, Бытие, о котором думала философия, всегда - то бытие, чей дом – язык, бытие, поддерживаемое языком, бытие, чей горизонт открывается языком, или, по выражению Витгенштейна, пределы моего языка – это пределы моего мира. Вопреки этому онто-логическому допущению философии Лакан сосредотачивает внимание на реальности наслаждения, как чём-то таком, что, хотя и не является просто внешним языку (оно скорее «экс-тимно» в этом отношении), а сопротивляется символизации, оставляя инаковую сердцевину внутри, проявляется в языке как разрыв, разрез, брешь, неконсистентность или невозможность:
"Я призываю любого философа сегодня рассмотреть отношение между появлением означающего и тем способом, которым наслаждение относится к бытию… Я говорю - нет такой философии, которая устраивает нас сегодня. Несчастные недоношенные чудаки от философии, которых мы тянем за собой с начала 19 века, как ветшающие традиции, не представляют ничего, это лишь возня, а не очная ставка перед проблемой, которая есть единственный вопрос об истине и который назван и поименован Фрейдом – влечение к смерти, изначальный мазохизм наслаждения… Все философические речи пасуют и умолкают здесь"13.

Именно таким образом Лакан обозначает свою позицию как «реализм наслаждения». Реализм, чей «естественный» враг не мог не появиться в гегелевском «панлогизме», как кульминационной точке онтологии; логике (саморазвертывания логоса), как тотального объяснения бытия, через которую бытие утрачивает свою непрозрачность и становится совершенно ясным. Но не двигался ли здесь Лакан слишком быстро? Так ли просты вопросы, связанные с Гегелем? Не является ли лицевая сторона гегелевского основного тезиса «нет ничего, что не есть логос», следуя лакановской «формуле сексуализации», утверждением не-Всего? То же самое будет сказать - «не-всё есть логос», т.е. логос есть не-всё; даже - не разрушен ли он и изуродован изнутри противоречиями и разрывами, и потому никогда не является собой?

Возможно Лакан неотчетливо сознавал всё это, как видно из выше сказанного о неожиданном пределе философии в его жесткой отповеди «несчастным недоношенным чудакам от философии, которых мы тянем за собой с начала 19 века». Эта отповедь в качестве начала берет пост-гегельянскую мысль. Вполне очевидным кажется, что именно пост-гегельянская мысль порвала с онто-логией, утверждая первичность транс-логической Воли или Жизни – анти-логос (анти-философию), берущую начало от позднего Шеллинга через Шопенгауэра к Ницше. Это выглядит, будто Лакан усвоил урок Хайдеггера: марксистская формула «бытие определяет сознание» недостаточно радикальна – весь разговор о фактической жизни вовлеченной субъективности, как противоположность «простой созерцательной мысли», остаётся в пределах онтологии, поскольку (как показал Хайдеггер) бытие может проявляться только через логос. Отличие от Хайдеггера в том, что Лакан вместо принятия этого согласия (тождественности) Бытия и логоса старается выйти за эти пределы, к измерению реального, явленного невозможным сочленением между субъектом и наслаждением. Отсюда неудивительно, что проявляя внимание к тревоге, Лакан предпочитает Хайдеггеру Кьеркегора: он прочитывает Кьеркегора как анти-Гегеля, для которого парадокс христианской веры означает радикальный разрыв с древнегреческой онтологией (в отличие от хайдеггеровской редукции христианства к закату греческой онтологии в средневековой метафизике). Вера – это экзистенциальный прыжок (из онтологической перспективы) в то, что не может не проявиться как сумасшествие, это безумное решение, неподержанное никаким разумом – Бог Кьеркегора фактически «за пределом Бытия», Бог Реального, а не Бог философов. Вот почему, Лакан снова возьмёт известное хайдеггеровское утверждение 1920-х годов, когда тот оставил католическую церковь, что религия – смертельный враг философии, – но увидит в этом повод обратиться к сердцевине Реального в религиозном опыте.

На этом фоне радикальной асимметрии или не-корреляции между субъектом и объектом (или мышлением и реальностью) можно отчетливо увидеть, где не дотягивает критика корреляционизма со стороны Мейяссу: в его неприятии трансцендентального корреляционизма (утверждение: чтобы помыслить реальность, уже должен быть субъект, которому эта реальность является) он сам остается слишком в пределах кантианско-трансцендентальной оппозиции между реальностью, как она нам является, и трансцендентным за-предельем реальности самой по себе, независимо от нас. На ленинский манер (ленинизм Материализма и эмпириокритицизма) он затем утверждает, что мы можем получить доступ к самой реальности и помыслить её. Но нечто упущено в этом самом поле трансцендентальной дилеммы, нечто, касающееся самого существа открытия Фрейда (в формулировке Лакана): внутренне присущая скручивающая конфигурация конститутивна для субъекта как такового. То есть то, что утверждает Лакан, – как раз есть непреодолимое (конститутивное) противоречие и не-корреляция между субъектом и реальностью: чтобы появился субъект, невозможный объект-который-субъект должен быть исключен из реальности, поскольку это самое его исключение открывает пространство для субъекта. Проблема не в том, чтобы помыслить реальное за пределами трансцендентальной корреляции, независимо от субъекта; проблема – помыслить реальное ВНУТРИ субъекта, твердую сердцевину реального в самом сердце субъекта, его экс-тимном центре.

Вместе с тем, исключение этого объекта конститутивно для проявления реальности: поскольку реальность (но не реальное) коррелятивно субъекту, она может учредить себя через изъятие из себя объекта, того, который «является» субъектом, или, иными словами, через удаление объектного коррелята субъекта. Если выразить это на старом жаргоне логики означающего - субъект есть единственно возможный выход из своей собственной невозможности, невозможности стать объектом. То, что прерывает самозамыкание трансцендентальной корреляции, есть т.о. не трансцендентальная реальность, избегающая схватывания субъектом, а непостижимость объекта, который «является» самим субъектом.14 Это настоящая «окаменелость», кость, которая есть дух, перефразируя Гегеля, и этот объект не просто целая объективная реальность субъекта (успешная научная редукция субъективного опыта к объективным процессам, как в биогенетике), а бес-телесная, фантазматическая ламель (lamella). На некоторых рисунках Фрэнсиса Бэкона мы видим тело (обычно обнаженное), в сочетании с жутковатой, темной, похожей на пятно, округлой, формой без формы, которая, кажется, вырастает из тела, едва его касаясь, как вид необъяснимого выступа, будто тело никак не может полностью восстановиться или воссоединиться, и тем самым непоправимо дестабилизирует органическое Целое тела – это то, на что указывал Лакан в своем понятии «ламели».

К чему эта изначальная утрата, почему это конститутивное изъятие из реальности части реального? Именно потому, что субъект есть часть реальности. Поскольку он появляется из неё. Вот почему, если субъект должен появиться как не-субстанциальное когито, его бытие должно быть «облагорожено» до призрачного невозможного объекта, который вечно преследует его (и который может принимать множество фантазматических форм, от ламели до двойника). «Официальная» трансцендентальная корреляция субъект-объект т.о. удваивается разновидностью негативной корреляции субъекта и невозможного-реального объекта: до отношения с объектами, которые есть часть внешней реальности, субъект преследуется своей собственной объектной тенью. В облике этого добавочного виртуального объекта субъект предъявляется реальному конститутивно «децентрированным», гораздо более радикально, даже чем в символическом порядке. Вот как можно прочесть лакановскую формулировку формулы Декарта «cogito ergo sum»: «Я нахожусь на этом невозможном осколке реального, где я неспособен мыслить». Мы также можем видеть, каким образом две нехватки взаимно накладываются в этом невозможном объекте: конститутивная нехватка у субъекта (то, что субъект должен потерять, чтобы появиться в качестве субъекта означающего) и нехватка в Другом себе (то, что должно быть исключено из реальности, чтобы эта реальность могла появиться). Кроме того, объект здесь не просто там, где пересекаются две нехватки: он буквально и гораздо более радикально возникает через взаимо-пересечение двух нехваток. (Когда Лакан достиг этого места, он изменил статус объекта а (objet a) с воображаемого на реальный). Потому реальное не есть некая разновидность изначального Бытия, утраченного в оппозиции субъекта и объекта (как Гельдерлин выразил это в знаменитом Ur-Fragment о немецком идеализме); напротив, реальное есть продукт (взаимоналожения двух нехваток). Реальное – это не утрата, это то, отчего мы не можем избавиться, что остаётся всегда, как остаток символической операции.

В оппозиции между символическим порядком и реальностью, реальное находится на стороне символического – это часть реальности, которая цепляется за символическое (в облике своей неконсистентности/ разрыва/ невозможности). Реальное – это точка, в которой внешняя оппозиция между символическим порядком и реальностью имманентна самому символическому, нанося ему увечья изнутри: это есть не-всё символического. Реальное существует не потому, что символическое не может охватить своё внешнее реальное, а потому, что символическое не может в полной мере стать СОБОЙ. Бытие (реальность) существует, поскольку символическая система неконсистентна, дефективна. Реальное, т.о., есть тупик формализации. Этот тезис следует нагрузить всем его «идеалистическим» весом: дело не только в том, что эта реальность слишком обильна и потому всякая попытка охватить её посредством формализации провалится, споткнется о неё; реальное ЕСТЬ не что иное, как тупик формализации - существует густая «инаковая» реальность ВСЛЕДСТВИЕ неконсистентностей и разрывов в символическом порядке. Реальное это не что иное, как не-всё формализации, но не своё внешнее исключение.

Поскольку сама по себе реальность хрупкая и неконсистентная, она нуждается во вмешательстве Господского Означающего, чтобы себя стабилизировать в консистентном поле; это Господское Означающее маркирует точку, в которой означающее вторгается в реальное. Господское Означающее есть такое означающее, которое не только указывает черты реальности, но также перформативно вмешивается в реальность. Как таковое, Господское Означающее – это двойник объекта а (objet a): если объект а есть реальное на стороне символического, то Господское Означающее есть означающее, которое выпадает в реальное. Его роль в точности соответствует трансцендентальному синтезу в апперцепции у Канта: его вмешательство преобразует неконсистентную множественность фрагментов реального в консистентное поле «объективной реальности». Одним и тем же образом то, что у Канта есть добавление субъективного синтеза, который трансформирует множественность субъективных впечатлений в объективную реальность, у Лакана вмешательство Господского Означающего есть то, что преобразует беспорядочное поле впечатлений в «сверх-лингвистическую реальность». Тогда это будет лаканианским ответом корреляционизму: когда трансцендентальный корреляционизм может помыслить вторжение Господского Означающего как конституирующего реальность, он упускает ту другую перевернутую корреляцию между Господским Означающим и объектом а, т.е. он не может мыслить пятно реального, которое де-центрируется изнутри субъекта.

Субъект и Когито
Лаканианский «субъект» именует разрыв в символическом, и его статус – реальное. Как указал Balmès, именно поэтому в своём ключевом семинаре по логике фантазии (1966-67), после более десяти лет борьбы с Хайдеггером, Лакан завершает своё парадоксальное и (для тех, кто следует хайдеггеровскому представлению о современной философии) совершенно неожиданное движение от Хайдеггера назад к Декарту, к картезианскому когито. Здесь действительно есть парадокс: Лакан сначала принимает точку зрения Хайдеггера, что картезианское когито, фундирующее современную науку и её математизированное мироздание, возвещает предельное забвение Бытия; но для Лакана Реальное наслаждения является строго внешним к Бытию, и потому то, что для Хайдеггера есть аргумент ПРОТИВ когито, для Лакана это аргумент ЗА – реальное наслаждения может приблизиться, лишь когда мы покидаем сферу бытия. Вот почему для Лакана не только есть когито, несводимое к само-прозрачности чистой мысли, но, пародоксальным образом, когито ЕСТЬ субъект бессознательного – разрыв/рассечение в порядке Бытия, в который вмешивается реальное наслаждения.

Конечно, это когито есть когито «в становлении», еще не res cogitans, мыслящая субстанция, которая полностью участвует в Бытии и в логосе. В семинаре по логике фантазии Лакан прочитывает истину декартовского cogito ergo sum более радикально, чем в своих ранних семинарах, когда он бесконечно обыгрывал вариации «низвержения» субъекта. Он начал с децентрирования бытия по отношению к мышлению: «Я не там, где я мыслю», сердцевина нашего бытия (Kern unseres Wesens) не есть моё (само)сознание; однако он быстро понял, что такое прочтение оставляет слишком много места для иррационалистической философии жизни (Lebensphilosophie), жизни более глубокой, чем мышление или язык, что противоречит лакановскому бессознательному, «структурированному как язык», т.е. совершенно «рациональному» или дискурсивному. Так он пришел к более совершенной формуле «Я мыслю там, где меня нет», которая децентрирует мышление относительно моего Бытия. Как понимание моего полного присутствия Бессознательное есть чисто виртуальное (не-существующее, настоятельное) Другое Место мысли, которое ускользает от моего бытия. Затем возникает различная пунктуация: «Я мыслю: поэтому я есть» - моё Бытие девальвируется до иллюзии, произведенной моей мыслью. Однако, что есть общего у этих версий - это акцент на разрыве, обособляющем cogito от sum, мысль от бытия; целью Лакана было подорвать иллюзию их взаимоналожения, указывая на трещину в кажущейся однородности мышления-бытия. Лишь к концу своих изысканий он заявил о взаимоналожении – но лишь в негативном смысле, и не иначе. То есть Лакан окончательно принял наиболее радикальную точку отсчета картезианского когито, как точку негативного пересечения мышления и бытия: исчезающий пункт, в котором я не мыслю И я не существую. Я НЕ СУЩЕСТВУЮ: я не есть субстанция, вещь, сущность; я редуцируюсь до пустоты в порядке бытия, к зазору, разрыву. (Вспомним, что по Лакану дискурс науки предполагает лишение субъекта прав – если представить это в наивной формулировке, субъект науки редуцируется до нуля: научное суждение должно быть верно для всякого, кто повторяет тот же эксперимент. Отойдя от науки, уместно сейчас включить положение субъекта высказывания именно в дискурс знания или инициации). Я НЕ МЫСЛЮ: здесь вновь Лакан парадоксально принимает хайдеггеровский тезис, что (современная математизированная) наука «не мыслит» - но для него это как раз означает, что она разрывает рамку онто-логии, мышления как логоса, коррелятивного Бытию. Как чистое когито, я не мыслю, я редуцируюсь к «чистой (форме) мысли», которая совпадает со своей противоположностью, т.е. которая не имеет содержания и существует как не-мышление. Тавтология мышления является самоотменяющей таким же образом, как и тавтология бытия; именно поэтому для Лакана выражение «я есть то, что я есть», возвещенное горящим кустом Моисею на горе Синай, показывает Бога за пределами Бытия, Бога как Реальное.15

Важность лакановского положения о когито в том, что в отношении к паре язык-мир оно предоставляет внешнюю ей точку, минимальную позицию сингулярной универсальности, которая буквально лишена мира, транс-исторична. Это означает, что мы обречены на наш мир, на герменевтический горизонт нашей конечности, или, как выразился Гадамер – на непроницаемое основание исторических «предвзятостей», которые предопределяют поле того, что можем видеть и понимать. Всякий мир поддерживается языком, и всякий «разговорный» язык поддерживает мир – это то, что имел в виду Хайдеггер в своём тезисе о языке как «доме бытия». Действительно, разве это не есть наша спонтанная идеология? Есть бесконечно дифференцированная, сложная реальность, в которую мы, индивиды и сообщества, встроены, всегда получая опыт из частичной, конечной перспективы нашего исторического мира. Демократический материализм яростно отвергает идею, что может существовать бесконечная универсальная Истина, которая рассекает поперек множество миров – в политике это означает «тоталитаризм», который полагает истину как универсальную. Вот почему следует отвергнуть, скажем, якобинцев, которые наложили на множественность французского общества свои универсальные идеи равенства и прочие истины и потому неизбежно закончили террором. Итак, существует другая версия демократико-материалистической аксиомы: «всё, что имеет место в сегодняшнем обществе – это динамика глобализации пост-модерна, и (консервативно-ностальгические, фундаменталистские, старо-лефтистские, националистические, религиозные …) реакции и сопротивления этому». Куда, конечно, материалистическая диалектика добавляет свою оговорку: «… за исключением радикально-освободительной (Коммунистической) политики истины».

Конечно, единственный для нас способ артикулировать эту истину лежит в языке – языке, который пытает. Как это знал уже Гегель, когда мы мыслим, мы мыслим в языке против языка. Это приводит нас к Беньямину: можем ли мы не применить это различение мифического насилия и божественного насилия к двум модальностям насилия, с которыми имеем дело? Насилие языка, к которому обращается Хайдеггер, - «мифическое насилие»: это насилие, формируемое языком (sprach-bildende Gewalt), если перефразировать беньяминовское определение мифического насилия как staats-bildend (государствообразующее) – сила мифа как изначальный акт нарративизации или символизации. В терминах Бадью, насильственное наложение трансцендентальных координат Мира на множественность Бытия. Насилие мышления (и поэзии, если мы понимаем её отлично от Хайдеггера) есть, наоборот, то, что Беньямин называет «божественным насилием», язык разрушающим (sprach-zerstoerend), скручивание языка, чтобы позволить транс-символическому реальному Истины обнаружиться в нём.


ПРИМЕЧАНИЯ
1 See Alexandre Koyre, “Hegel a Iena,” Etudes d’histoire de la pensee philosophique, (Paris: Gallimard, 1971).
2 I rely here on Catherine Malabou, La Chambre du milieu, de Hegel aux neurosciences, (Paris: Hermann, 2009).
3 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol 68, УHegel,Ф (Frankfurt: Vittorio Klostermann 1993), 37.
4 Ibid, 103. See generally Martin Heidegger, Hegel’s Phenomenology of Spirit, trans. Parvis Emad and Kenneth Maly (Indianapolis: Indiana University Press, 1988).
5 Jacques Lacan, Seminar III: The Psychoses, ed. Jacques Alain Miller (New York: W. Norton, 1997),222.
6 Ibid.
7 Sean Martin, Andrei Tarkovsky, (Harpenden: Pocket Essentials, 2005), 49.
8 Ibid.
9 Jacques Lacan, Le desir et son interpretation (unpublished seminar), 20 May 1959.
10 See Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans.Daniel Heller-Roazen (Stanford: Stanford University Press, 1998).
11 Philippe Lacoue-Labarthe, УDe lТethique: a propos dТAntigone,Ф in Lacan avec les philosophes, (Paris: Albin Michel, 1991), 28.
12 See Francois Balmes, Ce que Lacan dit de lТetre, (Paris: PUF, 1999),73.
13 Jacques Lacan, LТobjet de la psychanalyse (unpublished seminar), 8 June 1966.
14 See Alenka Zupancic, Realno in njegovo nemozno (The Real and its Impossible), unpublished manuscript.
15 Here we can also establish the link with Meillassoux’s design of speculative materialism: the scientific mathematized Real is outside the transcendental correlation of logos and being. (Здесь мы также можем увидеть связь с проектом спекулятивного материализма Мейяссу: научное математизированное Реальное находится вне трансцендентальной корреляции логоса и бытия). See Quentin Meillassoux, After Finitude, London: Continuum Books 2008.



© С. Жижек