Тексты и комментарии
Главная  Тексты и комментарии  Жижек
«Не только как субстанция, но также как субъект»

Здесь предлагается глава из книги словенского философа и культуролога Славоя Жижека "Возвышенный объект идеологии".
Вся книга Жижека вращается фактически вокруг Гегеля, с целью доказать, что противоречие – основа всего и что сама гегелевская диалектика – "это прослеживание краха любых попыток покончить с антагонизмами, а вовсе не повествование об их постепенном отмирании".
Логика возвышенного
В своем очерке «Религия возвышенного» И. Йовель1 отметил непоследовательность, проявленную Гегелем в его систематизации различных религий, непоследовательность, которая не проистекает непосредственно из принципов гегелевской философии, а выражает, скорее, те или иные чисто человеческие предрассудки самого Гегеля и которая, следовательно, может быть исправлена, если просто не отступать от его же собственного диалектического метода. Эта непоследовательность касается того места, которое отводится Гегелем религиям евреев и древних греков. В «Лекциях по философии религии» Гегель пишет, что христианству непосредственно предшествуют три формы «религии духовной индивидуальности»: иудаизм как религия возвышенного [Erhabenheit], греческая религия красоты и римская религия рассудка [Verstand]. В этом ряду начальное место отведено иудаизму, то есть религия греков рассматривается как более высокая стадия духовного развития, нежели религия иудейская. Согласно Йовелю, здесь Гегель оказался под властью своих антисемитских предрассудков, поскольку, следуя логике диалектического процесса, необходимо признать, что иудаизм в рассматриваемом Гегелем отношении превосходит религию греков.

Несмотря на некоторые оговорки относительно деталей рассуждений Йовеля, суть их кажется совершенно верной: греческая, иудейская и христианская религии могут быть представлены как своего рода триада, точно соответствующая триаде рефлексии (полагающая, внешняя и определяющая рефлексия)2, этой элементарной матрице диалектического процесса. Греческая религия олицетворяет аспект «полагающей рефлексии»: в ней множество духовных индивидуальностей (богов) непосредственно «полагается» в качестве духовной сущности мира. В иудаизме возникает аспект «внешней рефлексии»: любая позитивность упраздняется указанием на недостижимого, трансцендентного Бога, абсолютного Господина, Нечто абсолютной негативности. Христианство же рассматривает личность человека не как что-то внешнее Богу, а как «рефлективное определение» самого Бога (Христос – это Бог, «ставший человеком»).

Однако удивительно, что Йовель не отметил самого главного аргумента в свою пользу, а именно взаимосвязанности понятий «красота» и «возвышенное». Если, согласно Гегелю, религия греков – это религия красоты, а иудаизм – религия возвышенного, то сама логика диалектического процесса заставляет нас заключить, что возвышенное следует за красивым, поскольку возвышенное есть точка распада красоты, его опосредования, его самоотрицания. Используя категории красоты и возвышенного, Гегель опирается, безусловно, на «Критику способности суждения» Канта, где прекрасное и возвышенное противопоставляются по основаниям качество – количество, оформленное – бесформенное, имеющее границу – безграничное. Прекрасное умиротворяет и успокаивает, возвышенное возбуждает и волнует. Чувство прекрасного возникает при созерцании вещественного, осязаемого воплощения сверхчувственной идеи в ее гармоническом строении – это чувство гармонии между идеей и осязаемой материей, в которой эта идея выражается. Чувство же возвышенного связано с созерцанием хаотических, кажущихся безграничными явлений (бушующее море, вздымающиеся горы).

Но прежде всего прекрасное и возвышенное противопоставляются по основанию удовольствие/неудовольствие: созерцание прекрасного доставляет нам удовольствие, в то время как «объект воспринимается как возвышенный с чувством удовольствия, возможного лишь посредством неудовольствия»3. Другими словами, возвышенное находится «по ту сторону принципа удовольствия», это парадоксальное удовольствие, причиняемое неудовольствием (очень точное определение лакановского понятия наслаждения). Одновременно это означает, что отношение прекрасного к возвышенному совпадает с отношением непосредственного к опосредованному – еще одно доказательство того, что возвышенное следует за прекрасным как форма опосредования непосредственности прекрасного. Присмотримся, в чем же состоит эта опосредованность, присущая возвышенному? Позвольте привести определение Кантом возвышенного:
«Возвышенное можно описать таким образом: оно – предмет (природа), представление [Vorstellung] о котором побуждает душу мыслить недосягаемость природы как изображение [Darstellung] идей»4.

(Можно сказать, что эта дефиниция предвосхищает определение возвышенного объекта, данное Лаканом на Семинаре «Этика психоанализа»: «объект, вознесенный на уровень (невозможной, реальной) Вещи».) Таким образом, по Канту, возвышенное обозначает отношение некоего посюстороннего, эмпирического, чувственного объекта к Ding an sich, к трансцендентной, трансфеноменальной, недостижимой вещи-в-себе. Парадокс возвышенного состоит в следующем: в принципе, разрыв, отделяющий феноменальные, эмпирические объекты опыта от вещи-в-себе, непреодолим – то есть никакой эмпирический объект, никакая репрезентация, представление [Vorstellung] не могут адекватно изобразить [darstellen] вещь (сверхчувственную Идею). Однако возвышенным является такой объект, при созерцании которого мы можем постигнуть саму эту невозможность, эту перманентную неудачу репрезентации, представления вещи. Следовательно, сама невозможность представления способна позволить нам предвосхитить истину вещи. И именно поэтому, кроме всего прочего, объект, пробуждающий в нас чувство возвышенного, одновременно вызывает и удовольствие, и неудовольствие: он вызывает неудовольствие из-за своего несоответствия Вещи-Идее; но из-за этого несоответствия одновременно он вызывает удовольствие, демонстрируя истинное, ни с чем не сравнимое величие вещи, превосходящей любой возможный феноменальный, эмпирический опыт:
«Чувство возвышенного есть, таким образом, чувство неудовольствия от несоответствия воображения в эстетическом определении величины определению посредством разума и вместе с тем удовольствия от соответствия именно этого суждения о несоразмерности величайшей чувственной способности идеям разума, ибо стремление к ним все-таки служит нам законом»5.

Теперь понятно, почему именно природа в своих самых хаотических, кажущихся безграничными, вселяющих ужас проявлениях пробуждает в нас чувство возвышенного: здесь, где эстетическое воображение приближается к своему пределу, где все определения теряют убедительность, невозможность представить вещь проявляется во всей своей чистоте.

Следовательно, возвышенный объект – это парадоксальный объект, который в самом поле представления позволяет негативным образом увидеть измерение непредставимого. Это совершенно особенный аспект кантовской системы – точка, в которой разлом, разрыв между феноменом и вещью-в-себе упраздняется негативным образом. Потому что в этой точке неспособность феномена адекватно представить вещь оказывается вписанной в сам феномен. Или, как отмечал Кант, «если даже идеи разума и могут быть до некоторой степени адекватно представлены [в чувственно-феноменальном мире], то пробуждены и вызваны в сознании они могут быть посредством самого этого несоответствия, изображаемого чувственным образом». Именно это посредство невозможности – это успешное представление при помощи неудачи, несоответствия – и отличает энтузиазм, вызываемый возвышенным, от слепой экзальтации [Schwaermerei]. Экзальтация – это безрассудное заблуждение, полагающее, что мы можем непосредственно увидеть или постигнуть то, что находится за пределами чувственного. Энтузиазм же исключает любое конкретное представление. Энтузиазм – это пример совершенно негативного представления, то есть возвышенный объект вызывает удовольствие совершенно негативным образом: место вещи определяется посредством самой неудачи ее представления. Кант сам отметил взаимосвязь между подобным понятием возвышенного и иудейской религией:
«Не следует опасаться, что чувство возвышенного утратит что-либо от такого отвлеченного способа изображения, которое применительно к чувственному совершенно негативно; ибо воображение, хотя оно и не находит никакой опоры за пределами чувственного, ощущает себя безграничным именно благодаря такому устранению его границ; эта отвлеченность есть, следовательно, изображение бесконечного, которое именно поэтому может быть только негативным, но при этом все-таки расширяет душу. Быть может, в иудейской книге законов нет ничего более возвышенного, чем заповедь: «Не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу и что в воде ниже земли» и т. д. Одна эта заповедь может объяснить энтузиазм, который еврейский народ в эпоху развития своей нравственной культуры испытывал к своей религии, когда он сравнивал себя с другими народами»6.

Итак, в чем же состоит отличие гегелевского понимания возвышенного от кантовского? С точки зрения кантианства, диалектика Гегеля представляется, конечно, отступлением, возвратом к Schwaermerei традиционной метафизики, не принимающей в расчет пропасть, разделяющую феномен и Идею, полагающей возможность выражения Идеи в феномене (так, иудаизму христианство представяется возвращением к языческому политеизму, попыткой инкарнации Бога в образах, созданных по образу и подобию человека).

В защиту Гегеля можно сказать следующее: мало того что его диалектика не подразумевает способность какого бы то ни было конкретного, частного феномена выразить адекватно сверхчувственную Идею: Идея у Гегеля – это как раз само движение снятия [Aufhebung], то самое Fluessigwerden, «расплавление» любых частных определений. Но Гегель идет еще дальше: он не предполагает (в отличие от Канта) какой бы то ни было возможности «примирения» Идеи и феномена, выражения Идеи через феномен; какого бы то ни было преодоления разрыва между ними, упразднения предельной «инаковости» Идеи (вещи-в-себе) по отношению к феномену. И более того: Гегель считал, что сам Кант остается «пленником» поля репрезентации, представления (и это же самое он имел в виду относительно иудаизма). Если даже мы определяем вещь-в-себе как трансцендентный избыток, расположенный по ту сторону всего, что может быть представлено, мы тем не менее все еще остаемся в поле представления, репрезентации. Даже в таком случае мы находимся в этом горизонте, полагая вещь-в-себе как негативный предел репрезентации.

Однако здесь снова важно не ошибиться; не следует думать, будто гегелевская диалектическая спекуляция претендует на постижение вещи «в себе», из нее самой, так, как она есть в своей абсолютной потусторонности, и отвергает даже отрицательное указание или отношение к полю репрезентации (в противоположность Канту, стремившемуся постигнуть вещь-в-себе, прорываясь за поверхность мира феноменов, доводя репрезентацию до ее логического конца). Но мысль Гегеля заключена вовсе не в этом: критика Гегеля с позиций кантовской философии вполне возможна и, если бы Гегель рассуждал столь примитивно, его вполне можно было уличить в традиционном метафизическом стремлении непосредственно постигнуть вещь-в-себе. Но фактически Гегель оказывается «большим кантианцем, чем сам Кант» – он ничего не добавляет к кантовскому понятию возвышенного; он просто рассматривает его более буквально, чем сам Кант.

Безусловно, Гегель сохраняет главный диалектический аспект возвышенного – понимание того, что Идею можно помыслить только через абсолютно негативное ее представление, что само несоответствие мира феноменов и вещи-в-себе является единственным способом изобразить эту вещь. Главная проблема заключена в другом: Кант предполагал, что вещь-в-себе действительно существует по ту сторону поля репрезентации, мира феноменов. Анализ феноменального, постижение феномена является для него «внешней рефлексией», единственным способом указать на эту трансцендентную вещь, пребывающую в себе по ту сторону феноменального, указать на нее, исходя из мира явлений.

Гегель же, напротив, полагал, что по ту сторону мира феноменов, поля репрезентации, ничего нет. Постижение радикальной негативности, радикального несоответствия любого феномена Идее, непреодолимой пропасти между ними – это постижение и есть Идея в ее «чистой», радикальной негативности. То, что Кант полагал всего лишь негативным представлением вещи-в-себе, уже есть сама вещь-в-себе – потому что эта вещь-в-себе есть не что иное, как радикальная негативность. Другими словами, негативное постижение вещи-в-себе должно стать постижением вещи-в-себе как радикальной негативности. И точно так же с постижением возвышенного: необходимо отказаться от суждения о его трансцендентных качествах – от предположения, что оно свидетельствует, отрицательным образом, о наличии трансцендентной вещи-в-себе. Короче, мы должны ограничиться исключительно имманентным аспектом этого постижения – чистой негативностью, негативной самотождественностью представления.

Вспомним, как Гегель определял различие между смертью языческого бога и смертью Христа. Если первая являет собой просто смерть земного воплощения, земного представления о Боге, то смерть Христа – это смерть Всевышнего, смерть Бога как позитивной, трансцендентной, недостижимой сущности. В этом смысле можно сказать, что Кант не учитывал того, что понимание несоответствия между феноменальным миром репрезентации и вещью-в-себе (несоответствия, которое и пробуждает в нас чувство возвышенного) означает одновременно несуществование вещи-в-себе как чего-то позитивного.

Отсюда можно заключить, что ограниченность логики репрезентации заключена не в «сведении любого содержания к представлению», а, напротив, в постулировании некой позитивной сущности (вещи-в-себе), будто бы расположенной по ту сторону феноменальной репрезентации. Мы преодолеваем феноменальное не тогда, когда проникаем к тому, что находится за ним, а тогда, когда постигаем, что за ним ничего нет; когда постигаем это Ничто абсолютной негативности, предельного несоответствия явления тому понятию, которое оно предполагает. Сверхчувственная сущность – это «явление как явление», а следовательно, дело не просто в том, что явление никогда не соответствует своей сущности, но в том, что сама эта «сущность» есть не что иное, как несоответствие явления самому себе, тому понятию, которое оно предполагает (несоответствие, которое и делает явление «[только] явлением»).

Эти, казалось бы, незначительные нюансы кардинально изменяют статус возвышенного объекта. Возвышенное – это уже не (эмпирический) объект, самим своим несоответствием Идее свидетельствующий о наличии трансцендентной вещи-в-себе (Идеи); это объект, замещающий, занимающий, восполняющий пустое место Вещи как вакуума, как чистого Ничто абсолютной негативности, – возвышенным является такой объект, чье вещественное наличие есть воплощение Ничто. Логика объекта, который самим своим несоответствием овеществляет абсолютную негативность Идеи, выражается Гегелем в том, что он назвал «бесконечное суждение». Это суждение, субъект и предикат которого полностью не соответствуют друг другу: «дух это кость», «богатство это самость», «государство это монарх», «Бог это Христос».

По Канту, чувство возвышенного пробуждается беспредельными, ужасающими феноменами (например, природой в ее необузданных проявлениях). У Гегеля возвышенное – это жалкий «кусочек Реального»; дух есть неподвижная, мертвая кость; самость субъекта есть кусочек металла у меня в руках; государство как рациональная организация жизни общества есть нелепое тело монарха; Бог, сотворивший мир, есть Христос, непримечательный человек, распятый вместе с двумя разбойниками... В этом заключена «последняя тайна» диалектической спекуляции: не в возвышении диалектикой любой случайной, эмпирической данности; и не в выведении всего действительного из последовательного движения абсолютной негативности; но в том, что сама негативность, дабы достигнуть «для-себя-бытия», должна воплотиться в каких-то жалких, совершенно случайных вещественных ошметках.

«Дух это кость»
На первый взгляд такое «понимание», «представление [Vorstellung]», такие построения кажутся крайним проявлением вульгарного материализма, сведением духа, субъекта, чистой негативности, этих наиболее утонченных и ускользающих, как неуловимый «зверек», понятий к косному, застывшему, мертвому предмету, к чему-то абсолютно инертному, к какому-то совершенно недиалектическому наличию. Поэтому наша первая реакция оказывается сходна с реакцией ошеломленного советского бюрократа из анекдота о Рабиновиче, нас пугает их абсурдность и бессмысленность. Утверждение «дух это кость» кажется какой-то чудовищной нелепостью, вызывает в нас чувство категорического несогласия, резко отрицательное отношение.

И тем не менее, как и в случае с Рабиновичем, именно так мы и достигаем спекулятивной истины – потому что эта негативность, это категорическое несогласие тождественно самой субъективности. Это и есть единственный способ сделать явной и «осязаемой» предельную – то есть самотождественную – негативность, негативность, характеризующую духовную природу субъективности. Мы касаемся измерения субъективности с помощью самой неудачи, в самой недостаточности, в самом несоответствии предиката и субъекта суждения. Поэтому суждение «дух это кость» является прекрасным примером того, что Гегель называл «спекулятивным предложением», таким предложением, чьи категории выступают как несовместимые друг с другом, не имеющие ничего общего. Как отмечал Гегель в предисловии к «Феноменологии духа», постигнуть истинный смысл такого предложения можно, только вернувшись к его началу и перечитав его заново, поскольку его истинный смысл проистекает из неудачи его первого, «непосредственного» прочтения.

Но разве предположение, что «дух это кость» – это уравнивание абсолютно несовместимых понятий, чисто негативного движения субъективности и предельно косного объекта, – не дает нам гегелевскую версию лакановской формулы фантазма? Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к контексту этого предположения, а именно к той части «Феноменологии духа», где Гегель после анализа физиогномики обращается к френологии.

Физиогномика – язык тела, выражение внутреннего мира субъекта в жестах и мимике – не выходит за пределы языка, знаковой репрезентации: с точки зрения физиогномики, тот или иной вполне материальный момент (жест или выражение лица) представляют, означивают не-материальный внутренний мир субъекта. Результат физиогномики – полная неудача: любая знаковая репрезентация «предает» субъекта; она искажает, деформирует то, что стремится сделать явным; у субъекта не может быть «его собственного» означающего. И переход от физиогномики к френологии – это переход от репрезентации к наличию: в отличие от жестов и мимики, череп не является знаком, выражающим внутренний мир; он ничего не представляет, не репрезентирует; в самой своей косности он есть непосредственное присутствие духа:
«В физиогномике дух должен познаваться в своем собственном внешнем проявлении как в некотором бытии, которое есть, мол, язык – видимая невидимость его сущности... Но в определении, которое еще подлежит рассмотрению, внешнее есть, наконец, некая совершенно покоящаяся действительность, которая в самой себе не есть говорящий знак, а проявляется для себя отдельно от обладающего самосознанием движения и существует в качестве простой вещи»7.

Кости, череп – это, следовательно, такой объект, который своим присутствием восполняет пустоту, невозможность знаковой репрезентации субъекта. По Лакану, это и есть объективация нехватки: вещь занимает место отсутствующего (lacking) означающего; фантазматический объект восполняет нехватку в Другом (в порядке означающего). Косный объект френологии (кости черепа) – это не что иное, как позитивная форма неудачи: она воплощает (причем буквально) полную неудачу знаковой репрезентации субъекта. Но это и есть уровень субъекта в той мере, в какой, по Лакану, субъект – это не что иное, как невозможность его знаковой репрезентации; субъект – это пустое место, открывающееся в Другом с большой буквы вследствие неудачи этой репрезентации. Теперь становится очевидно, насколько превратно обычное представление о гегелевской диалектике, согласно которому она «снимает» любой косный объективный остаток, то есть включает его в движение диалектического рассуждения. Как раз напротив – само движение диалектики необходимо предполагает, что всегда существуют определенные ошметки, остатки, ускользающие от субъективации, от опосредования, апроприации их субъектом; субъект напрямую соотносится с этим остатком. Остаток, сопротивляющийся «субъективации», апроприации субъектом, воплощает ту невозможность, которая и «есть» субъект. Другими словами, субъект напрямую соотносится со своей собственной невозможностью, его ограниченность является его позитивным условием.

«Рискованность» гегелевского «идеализма» заключена, скорее, в превращении этой нехватки означающего в означающее нехватки: как мы знаем из Лакана, означающим такого превращения, вследствие которого нехватка символизируется, является фаллос. И тут в тексте самого Гегеля мы сталкиваемся с неожиданным сюрпризом: заканчивая рассуждения о френологии, Гегель вводит фаллическую метафору для того, чтобы обозначить различие между наивным и спекулятивным пониманием предложения «дух ЭТО КОСТЬ»:
«Глубина, которую дух извлекает изнутри наружу, но не далее своего представляющего сознания, оставляя ее в нем, и неведение этим сознанием того, что им высказывается, есть такое же сочетание возвышенного и низменного, какое природа наивно выражает в живущем, сочетая орган его наивысшего осуществления – орган деторождения – с органом мочеиспускания. Бесконечное суждение как бесконечное можно было бы назвать осуществлением жизни, постигающей самое себя, а не выходящее из представления сознание его можно было бы сравнить с мочеиспусканием»8.

«Богатство это самость»
Встречая в «Феноменологии духа» ту или иную «фигуру сознания», мы всегда должны задавать себе один и тот же вопрос: «Где эта фигура повторится? Где мы найдем ее в более изощренной, более «конкретной» форме, которая, возможно, даст нам ключ к истинному значению формы исходной?» Что касается перехода от физиогномики к френологии, то здесь далеко ходить не надо: такая обогащенная форма возникает в главе «Отчужденный от себя дух» в форме перехода от «языка лести» к богатству.

«Язык лести» – это средний термин в триаде «благородное сознание – язык лести – богатство». Благородное сознание предельно самоотчуждено: все свои силы оно устремляет на службу общему благу, воплощаемому государством. Благородное сознание служит государству с полной и искренней преданностью, о чем и свидетельствуют все его поступки. Оно не говорит: язык его ограничен «советами», касающимися общего блага. Это благо представляет собой полностью субстанциональную сущность. Но с переходом к следующей стадии диалектического развития это благо принимает форму субъективности – вместо субстанционального государства мы имеем монарха, способного заявить: «L'etat, s'est moi». Эта субъективация государства предполагает радикальное изменение способа исполнения долга по отношению к нему: «Героизм безмолвного служения превращается в героизм лести»9. Сознание действует теперь не посредством поступков, а посредством языка – лести, адресованной монарху, личности, воплощающей государство. Исторический контекст такой трансформации легко понятен: это переход от средневекового феодализма с его понятиями благородного служения и т. п. к абсолютной монархии. Но дело здесь вовсе не в моральном разложении, вследствие которого молчаливое преданное служение сменяется лицемерной лестью.

Парадоксальную синтагму «героизм лести» не стоит понимать как ироническое сопряжение двух взаимоисключающих понятий; здесь мы имеем дело с героизмом в полном смысле этого слова. Скорее понятие «героизм лести» нужно рассматривать с той же точки зрения, что и понятие «добровольного рабства», оба они знаменуют собой один и тот же теоретический парадокс. А именно: как может «лесть» (которую обычно понимают как нечто аморальное par excellence, как отречение от этических принципов во имя «патологического» стремления к наживе и удовольствиям) получить собственно этический статус, статус обязательства, исполняя которое мы оказываемся «по ту сторону принципа удовольствия»?

Согласно Гегелю, ответом на этот вопрос является та роль, которую играет здесь язык. Конечно, язык вообще является в «Феноменологии духа» самим «медиумом» того «путешествия сознания», которое предпринимает Гегель и которое стремится в точку, где станет возможно определить каждый этап этого путешествия, каждую «фигуру сознания» с помощью той или иной модальности языка. Причем еще на стадии «очевидного» диалектическому движению полагает начало рассогласованность между тем, что сознание «собирается сказать», и тем, что оно говорит на самом деле. И тем не менее даже в таком контексте «язык лести» представляет собой нечто исключительное, здесь язык – уже не средство диалектического рассуждения; здесь выходит на сцену язык как таковой, сама его форма. Язык – это действительность отчуждения, и отчуждение «получает в качестве содержания самое форму... и приобретает значение языка; именно сила языкового выражения как такового осуществляет то, что должно быть осуществлено»10.

Вот почему «лесть» не стоит рассматривать как психологический феномен, как нечто свидетельствующее только о лицемерии и низкопоклонстве. Здесь проявляется скорее отчуждение, присущее языку как таковому: лесть – это такая языковая форма, которая вводит радикальное отчуждение. Благородное сознание изменяет своим искренним убеждениям, как только оно начинает говорить. Как только мы начинаем говорить, истина оказывается на стороне Всеобщего, того, что мы «на самом деле говорим», а «искренность» наших сокровенных переживаний становится чем-то «патологическим». «Патологическим» в том смысле, который придавал этому слову Кант: чем-то, чья природа не имеет никакого отношения к этике, что принадлежит к сфере принципа удовольствия.

Субъект может сколько угодно убеждать себя в том, что его лесть – это всего-навсего притворство, приспособление к внешним ритуалам и не имеет ничего общего с его сокровенными и искренними убеждениями. Но как только он начинает притворяться, он сразу оказывается жертвой собственного притворства: его подлинное место оказывается вовне, в пустых ритуалах, и то, что он считает своими сокровенными убеждениями, оказывается не чем иным, как нарциссическим тщеславием его сведенной к нулю субъективности. Или, выражаясь более современно, «истина» того, что мы говорим, зависит от социальных отношений, конституируемых нашей речью, от ее (речи) перформативной функции, а не от психологической «искренности» наших намерений. «Героизм лести» доводит этот парадокс до крайности. Он как бы говорит: «Пусть то, что я говорю, полностью расходится с моими убеждениями, но я знаю, что в таком отказе от всякой искренности больше правды, чем в моих убеждениях. И в этом смысле я искренен в своем стремлении поступиться моими убеждениями, отказаться от них».

Так «беспринципная лесть монарху» становится этическим поступком: произнося пустые слова, не имеющие ничего общего с нашими убеждениями, мы заставляем себя постоянно {compulsive) нарушать свой нарциссический гомеостаз, мы полностью «овнешняем» себя – мы героически отказываемся от самого драгоценного в нас, от своей чести, от моральных принципов, от самоуважения. Лесть предельно опустошает нашу «личность», от нее остается пустая форма субъекта – субъект как эта пустая форма.

Нечто подобное происходит, когда революционный ленинизм сменяется постреволюционным сталинизмом, когда искренняя преданность делу революции неизбежно сменяется «героизмом лести», адресованной лидеру, предположительно воплощающему и олицетворяющему силу революции. И здесь тоже героизм этой лести состоит в том, чтобы во имя верности революции пожертвовать элементарной искренностью, честностью и человеческим достоинством, и достаточно незначительного «поворота винта», чтобы мы оказались готовы признаться в этой неискренности и объявить себя «врагами».

Совершенно прав был Эрнесто Лакло, заметив, что сам язык в некотором смысле является «сталинистским феноменом». Ритуал сталинизма, пустая лесть, «объединяющая» сообщество, бесцветный голос, полностью освобожденный от любых остатков «психологии», произносящий «признание» на инсценированном политическом процессе, – все это реализует, в самой чистой форме, измерение, которое является сущностным для языка как такового. И чтобы «проникнуть к истокам языка», вовсе не нужно обращаться к досократикам, вполне достаточно «Краткого курса истории ВКП(б)».

Что же на объективном уровне соответствует «опустошенному» субъекту? Ответ Гегеля таков – богатство, деньги, получаемые за лесть. Здесь предложение «богатство это самость» повторяет предложение «дух это кость». Оба суждения на первый взгляд представляются чем-то бессмысленным, абсурдным уравниванием несопоставимых понятий. В обоих случаях присутствует одна и та же логика: субъект, полностью растворившийся в медиуме языка (языка жестов и мимики, языка лести), находит свой объективный коррелят в косности вне-языкового объекта (череп, деньги).

Итак, перед нами парадокс, откровенная бессмыслица: деньги, этот инертный, внешний, пассивный объект, осязаемый и непостоянный, оказывается непосредственным воплощением самости. С этим парадоксом согласиться не проще, чем с тем, что кость воплощает непосредственную действительность духа. Различие между ними только одно, и зависит оно от начальной точки диалектического движения: если сначала перед нами оказывается язык, сведенный к «жестам и мимике», то объективным коррелятом субъекту будет то, что представляет собой предельную косность – кости черепа; но если рассматривать язык как медиум социальных отношений господства, объективным коррелятом субъекта окажется, безусловно, богатство – это воплощение, материализация социальной власти.

Полагающая, внешняя, определяющая рефлексия
Итак, Кант избежал парадокса «бесконечного суждения». Почему же? Если говорить гегелевским языком, то потому, что философия Канта – это философия «внешней рефлексии», потому что Кант оказался еще не способен перейти от «внешней» к «определяющей» рефлексии. Для Канта чувство, пробуждаемое возвышенным, касается исключительно нашей субъективной рефлексии, внешней по отношению к Вещи, а не самой вещи-в-себе, то есть возвышенное представляет только то, каким образом мы (как конечные субъекты, ограниченные пределами нашего феноменального опыта) можем негативно постигать трансфеноменальную Вещь. Для Гегеля же это пробуждаемое вещью-в-себе чувство является ее собственным имманентным рефлективным определением, то есть вещь-в-себе есть не что иное, как это движение рефлексии.

Для пояснения этого движения рефлексии – а именно триады полагающей, внешней и определяющей рефлексии – обратимся к извечной герменевтической проблеме того, как надо читать текст. «Полагающая рефлексия» сопоставима с наивным прочтением, стремящимся напрямую постигнуть истинный смысл текста, в этом случае мы полагаем, что точно поняли его. Однако когда возможно несколько взаимоисключающих прочтений, каждое из которых претендует на истинность, встает проблема: как выбрать между ними, на каком основании отдать предпочтение одному из них? Выход из этого тупика дает «внешняя рефлексия»: она переносит «сущность», «истинный смысл» текста в потусторонность, превращая его в трансцендентную «вещь-в-себе». Все, что нам, конечным субъектам, остается – это искаженная нашей субъективной точкой зрения рефлексия, открывающая только фрагменты истины; а вещь-в-себе, истинный смысл текста никогда нам не даны. Все, что нужно, чтобы перейти от «внешней» к «определяющей» рефлексии, – это отдать себе отчет в следующем: в том, что сама поверхностность внешних рефлективных определений «сущности» (искаженное, частичное представление об истинном смысле текста) уже является внутренней по отношению к самой этой «сущности». Что внутренняя «сущность» сама всегда уже «децентрирована», что «сущность» этой сущности заключена в ряду внешних определений.

Чтобы прояснить эти несколько умозрительные формулировки, возьмем случай конфликтующих интерпретаций какого-нибудь из великих классических текстов – например, «Антигоны». «Полагающая рефлексия» претендует на однозначное понимание текста: «Антигона» – это «не что иное, как...» «Внешняя рефлексия» предлагает ряд интерпретаций, обусловленных тем или иным контекстом (к примеру, социальным): «Судить достоверно о том, какой смысл вкладывал в «Антигону» Софокл, мы не в состоянии по причине разделяющей нас исторической дистанции. Мы можем проследить лишь то, какое значение имела эта трагедия для той или иной исторической эпохи: для Возрождения, для Гельдерлина и Гете, в девятнадцатом столетии, для Хайдеггера, для Лакана...» А с точки зрения «определяющей рефлексии» необходимо уяснить, что проблема «истинного», «первоначального» смысла «Антигоны» (то есть статус «Антигоны-в-себе», независимый от ряда ее исторических прочтений) – это, в конечном счете, не что иное, как псевдопроблема. Согласно фундаментальному принципу герменевтики Х.-Г. Гадамера, истина произведения принадлежит не столько его «первоначальному» смыслу, сколько его актуальному значению, ряду его последовательных прочтений.

Не следует искать «истинный» смысл «Антигоны» в темных глубинах того, «что на самом деле хотел сказать Софокл»; этот смысл конституируется самим рядом последовательных прочтений «Антигоны» – то есть задним числом, здесь существует структурно необходимая отсрочка. Мы оказываемся способны к «определяющей рефлексии», уясняя, что эта отсрочка является имманентной, внутренней по отношению к «вещи-в-себе»: вещь-в-себе обнаруживает присущую ей Истину, утрачивая свою непосредственность. Иными словами, то, что представляется «внешней рефлексии» как препятствие, в действительности является позитивным условием нашего доступа к Истине; Истина вещей проявляется в той мере, в какой они недоступны нам в своей непосредственной самотождественности.

Однако всего сказанного по-прежнему недостаточно, чтобы не оставить места непониманию. Не следует полагать, что множественность феноменальных определений (на первый взгляд препятствующих постижению «сущности») – это множество самоопределений данной «сущности». Если мы просто станем считать пропасть, разделяющую сущность и явление, внутренней пропастью в самой сущности, то явление в конечном счете окажется сведено (такой «определяющей рефлексией») к самоопределению сущности. Явление окажется «снято» саморазвитием сущности, окажется внутренним, подчиненным аспектом этого саморазвития. Главное, что необходимо подчеркнуть, состоит в следующем: дело не просто в том, что явление, пропасть между явлением и сущностью, является внутренней пропастью в самой сущности; наоборот – и это самое главное, – «сущность» есть не что иное, как самораздробленность, саморасколотостъ явления.

Другими словами, пропасть между явлением и сущностью является внутренней пропастью самого явления; рефлексия и совершается в сфере явления – именно это Гегель и называл «определяющей рефлексией». Главным в гегелевском понимании рефлексии является то, что она со структурной, концептуальной необходимостью удваивается. Сущность не просто должна явить, артикулировать свою внутреннюю истину во множественности определений (одно из общих мест в комментариях к Гегелю: «Сущность глубока в той мере, в какой она широка»). Суть в том, что она должна проявиться как явление – как сущность в своем отличии от явления, в форме такого феномена, который парадоксальным образом воплощает ничтожность феномена как такового. Это удваивание неотъемлемо от движения рефлексии, мы приходим к нему на всех уровнях саморазвития духа, от государства до религии. Конечно, мир, вселенная – это манифестация божественного, отсвет бесконечных творческих возможностей Бога; но чтобы обрести действительность, Богу необходимо еще раз открыть себя своим созданиям, воплотиться в конкретном человеке (Христе). Конечно, государство – это разумная целостность; но утвердить себя как действительное снятие и опосредование любого частного содержания оно может, только обретя повторное воплощение в исторически случайной личности монарха. Это двойное движение конституирует «определяющую рефлексию», а элемент, повторно воплощающийся, придающий позитивную форму самому движению снятия всего эмпирического, и есть то, что Гегель называл «рефлективным определением».

Необходимо уяснить, что существует теснейшая связь, даже тождественность между этой логикой рефлексии (полагающей, внешней, определяющей рефлексией) и гегелевским понятием «абсолютного» субъекта; такого субъекта, который не связан более с некоторым предпосылаемым, постулируемым субстанциональным содержанием, а который сам полагает свои субстанциональные предпосылки. Как представляется, для гегелевского понятия субъекта конститутивным является именно это удвоение рефлексии; то, что субъект полагает субстанциональную «сущность», постулированную во внешней рефлексии.

Полагание предпосылок
Возьмем в качестве примера такого «полагания предпосылок» одну из самых знаменитых «фигур сознания» в «Феноменологии духа», а именно понятие «прекрасной души». В чем для Гегеля заключена ложность позиции «прекрасной души», этой ранимой, хрупкой, болезненно тонкой формы субъективности, этого претендующего на невинность наблюдателя, из укромного места порицающего грехи мира? Совсем не в бездеятельности, не в том, что она лишь жалуется на лишения, не пытаясь хоть что-нибудь изменить. Напротив, ложность состоит в особого рода деятельности, подразумеваемой такой пассивностью: «прекрасная душа» так структурирует «объективный» социальный мир, чтобы для нее заранее оказалась возможна роль хрупкой, невинной и пассивной жертвы. Это один из главных уроков философии Гегеля: когда мы что-то совершаем, вмешиваемся в течение событий посредством какого-либо конкретного поступка, то реальное действие состоит не в этом индивидуальном, практическом, конкретном вмешательстве (или невмешательстве) в события. Реальное действие обладает символической природой, оно состоит в том, каким образом мы заранее структурируем мир, его восприятие так, чтобы сделать вмешательство возможным, чтобы открыть в нем (в мире) пространство для деятельности (или бездеятельности). Реальное действие, следовательно, предшествует конкретной, фактической деятельности; оно состоит в предварительном реконструировании символического универсума так, чтобы в него оказалось возможно вписать (конкретный) поступок.

Присмотримся с этой точки зрения к лишениям, претерпеваемым женщиной как главным «оплотом семьи»: ее немилосердно эксплуатируют все, и муж и дети; она выполняет всю работу по дому и, конечно, беспрерывно вздыхает и жалуется: «Моя жизнь – это лишь безмолвные, неблагодарные страдания и жертвы». Суть, однако, в том, что «молчаливая жертва» является воображаемой идентификацией женщины, эта жертвенность придает устойчивость ее самотождественности – лишившись возможности бесконечно жертвовать собой, она буквально «утратит почву под ногами».

Это как раз то, что понимал под коммуникацией Лакан: говорящий получает от реципиента свое послание с обратным – то есть истинным – смыслом. Смысл беспрестанных жалоб женщины состоит в требовании: «Продолжайте эксплуатировать меня! Самопожертвование – это все, что придает смысл моей жизни!» Немилосердно эксплуатируя ее, остальные члены семьи возвращают женщине истинный смысл ее послания, а именно: «Я готова поступиться, пожертвовать всем... Всем, кроме самой жертвы!» И если женщина хочет на самом деле освободиться из домашнего рабства, прежде всего она должна пожертвовать самой жертвой: перестать соглашаться и даже более того – перестать активно поддерживать социальный механизм (семьи), навязывающий ей роль жертвы эксплуатации.

Ошибка женщины заключена не просто в том, что она «бездействует» и молчаливо принимает роль эксплуатируемой жертвы, а в том, что она деятельно поддерживает социально-символическую систему, в которой ее роль сводится к роли жертвы. Вспомним различие между «конституируемой» и «конститутивной» идентификациями – между Я идеальное и Идеал-Я. На уровне Воображаемого Я идеальное – «прекрасная душа» – рассматривает себя как хрупкую, пассивную жертву; она идентифицируется с этой ролью; она «нравится себе» в этой роли, кажется себе привлекательной; эта роль доставляет ей нарциссическое удовольствие. Однако на самом деле она идентифицируется с формальной структурой интерсубъективного поля, позволяющей принять эту роль. Иными словами, такое структурирование интерсубъективного пространства (семьи) является точкой ее символической идентификации, точкой, при взгляде с которой она кажется себе привлекательной в данной воображаемой роли.

Все это вполне можно изложить и в понятиях гегелевской диалектики отношения формы и содержания, где Истина принадлежит, конечно, форме. Посредством чисто формального действия «прекрасная душа» заранее структурирует свою социальную действительность так, чтобы принять роль пассивной жертвы. Будучи ослепленным соблазнительным содержанием (привлекательностью роли «страдающей жертвы»), субъект упускает из виду свою формальную ответственность за данное положение вещей. Чтобы пояснить такое понимание формы, обратимся к примеру из истории – к дебатам между Сартром и французскими коммунистами, происходившими сразу после второй мировой войны («экзистенционалистские дебаты»). Главный упрек коммунистов Сартру состоял в следующем: рассматривая субъекта как чистую негативность, как нечто пустое, лишенное любого позитивного субстанционального содержания, любой связи с какой-либо предзаданной «сущностью», Сартр отбросил буржуазное содержание. Однако осталась еще чистая форма буржуазной субъективности, и Сартр должен решить последнюю и самую сложную задачу: отбросить саму форму буржуазной индивидуалистической субъективности и примкнуть к рабочему классу... Несмотря на их некоторую прямолинейность, в этих аргументах есть доля истины: не является ли «слепым пятном» так называемого «буржуазного либерального радикализма» как раз то, что патетическое жертвование буржуазным содержанием утверждает форму буржуазной субъективности? Что подлинным «источником зла» является не то или иное конкретное содержание, а сама форма? На основании этой диалектики формы и содержания становится понятным один загадочный фрагмент из «Феноменологии духа»:
«Совершение поступков как претворение в действительность вследствие того есть чистая форма воли – простое обращение действительности как сущего случая в действительность содеянную, простого модуса предметного знания в модус знания о действительности как порождении сознания»11.

Еще до того, как начать действовать в мире, нам необходимо совершить чисто формальный акт по обращению объективно данной действительности в действительность «порождаемую сознанием», «полагаемую» субъектом. Фигура «прекрасной души» позволяет нам увидеть этот разрыв между двумя действиями (или двумя аспектами одного и того же действия): на уровне положительного содержания она является пассивной жертвой; однако эта ее пассивность находится в такой социальной действительности, которая «содеянна» – находится в поле, задаваемом «обращением» действительности «объективной» в действительность, порождаемую сознанием. Для того чтобы действительность стала для нас полем деятельности (или бездеятельности), мы заранее уже должны рассматривать ее как «обращенную» – мы обязаны считать себя формально ответственными, виновными за существующее положение вещей.

Такова суть проблемы «полагания предпосылок»: в своей конкретно-эмпирической деятельности субъект предпосылает себе, постулирует объективный «мир», в котором он действует, как заранее данный ему, как позитивное условие своей деятельности. Однако эта эмпирическая деятельность оказывается возможной только после того, как субъект структурирует свое восприятие мира таким образом, чтобы открыть в нем пространство для своего вмешательства. Другими словами, эмпирическая деятельность становится возможна только в том случае, если субъект ретроактивно полагает сами предпосылки своей деятельности, своего «полагания». Это «действие до действия», которым субъект полагает сами предпосылки своей деятельности, обладает в строгом смысле слова формальной природой. Это чисто формальное «обращение» действительности в нечто воспринимаемое, в нечто содеянное нами.

Именно эта презумпция акта формального «обращения» перед конкретно-практической деятельностью является кардинальным отличием диалектики Гегеля от диалектики в ее понимании Марксом. По Марксу (коллективный) субъект прежде всего изменяет объективный мир в конкретно-практическом процессе производства, сперва придает ему «человеческую форму» и только затем, постигая результаты своей деятельности, он начинает воспринимать себя (его восприятие обретает такую «форму») как «автора своего мира». У Гегеля же все наоборот: прежде чем субъект «действительно» начнет вмешиваться в течение событий, он должен постигнуть свою формальную ответственность за существующее положение вещей.

Говоря проще, субъект «на самом деле ничего не совершает», он лишь принимает на себя вину и ответственность за существующее положение вещей. То есть субъект чисто формальным актом полагает это положение вещей за «свое творение». То, что еще секунду назад воспринималось как субстанциональная позитивность («действительность просто существует»), вдруг начинает пониматься как следствие его собственной деятельности («действительность порождается сознанием»). Следовательно, «в начале было» не то или иное конкретное действие, а парадоксальный акт «симуляции», «притворства». Субъект как бы «делает вид», что действительность – которая дана ему как нечто субстанциональное – является его собственным творением. Первым подобным «действием», действием, определяющим само возникновение человека, является похоронный ритуал. Гегель останавливается на этом подробно, касаясь эпизода погребения Полиника в «Антигоне»:
«Эта всеобщность, которой достигает отдельное лицо как таковое, есть чистое бытие, смерть; это есть непосредственная естественная завершенность становления, а не действование сознания. Долг члена семьи, вследствие этого, присовокупить эту сторону, дабы и его последнее бытие, это всеобщее бытие, принадлежало не одной только природе и не осталось чем-то неразумным, а чтобы утверждалось за ним нечто содеянное и право сознания... Кровное родство, следовательно, дополняет абстрактное природное движение тем, что оно присовокупляет движение сознания, приостанавливает деяние природы и избавляет кровного родственника от разрушения, или, лучше сказать, так как разрушение, превращение его в чистое бытие, необходимо, то кровное родство берет на себя и самый акт разрушения»12.

Самое главное в ритуале погребения – это то, о чем говорится в последнем предложении приведенной цитаты: превращение в чистое бытие, смерть, физическое разрушение происходит неизбежно, по неминуемой естественной необходимости. В похоронном ритуале субъект «берет на себя» процесс естественного разрушения, символически повторяет его, «делая вид», что этот процесс – результат его свободного выбора.

Конечно, с хайдеггеровской точки зрения, Гегель заслуживает серьезного упрека в крайнем субъективизме: субъект претендует на то, чтобы свободно располагать даже смертью, этим конечным условием человеческого существования, на то, чтобы превратить ее в собственный поступок. Но в перспективе лакановской теории на это можно посмотреть иначе: ритуал погребения представляет собой акт символизации par excellence; посредством насильственного выбора субъект присваивает, повторяет как собственное действие то, что произойдет в любом случае. В ритуале погребения субъект придает форму свободного действия «иррациональному», природному процессу.

Этот же ход рассуждений более подробно развивается Гегелем в «Лекциях по философии религии», где он рассматривает понимание грехопадения христианством, а точнее, отношение между злом и человеческой природой. Гегель исходит из того, что человек по своей природе, человек «до грехопадения», невинен – вина и зло существуют в той мере, в какой мы обладаем свободой, свободным выбором. Но отсюда, из исходной невиновности человека, – продолжает Гегель, – совершенно неверно было бы заключить, что в человеке следует различать природное начало (данное ему и за которое он поэтому не несет ответственности) и начало духовное (как следствие его свободного выбора, результат его поступков). Человеческая природа «в себе» – в своем абстрактном отличии от культуры – и в самом деле «невинна». Но как только мы оказываемся в царстве духа, достигаем стадии культуры, человек становится «ретроактивно» ответствен за свою природу, за наиболее «естественные» свои страсти и инстинкты. «Культура» – это не просто трансформация природы, ее одухотворение: человеческая природа, как только она начинает соотноситься с культурой, превращается в свою противоположность – то, что еще мгновение назад было естественно и невинно, ретроактивно становится чистым злом. Иными словами, как только универсальная форма духа включает в себя естественное содержание, субъект (пусть даже он лишь оказывается перед лицом этого факта) становится формально ответственным за это содержание: как если бы в бесконечно далеком прошлом субъект своим изначальным актом свободно выбрал себе природное, субстанциональное основание. Эта формальная ответственность, этот разрыв между духовной формой и заключенным в нее содержанием и принуждает субъекта постоянно действовать.

Таким образом, существует очевидная связь между «выбором предзаданного» (актом формального обращения, в котором субъект принимает – определяет как свое творение – данную ему объективность) и переходом от внешней к определяющей рефлексии (совершая который, полагающий субъект полагает сами предпосылки своей деятельности, своего «полагания»). Чем является «полагание предпосылок», как не самим актом формального обращения, таким актом, в котором мы «полагаем» в качестве своего собственного творения то, что «дано» нам?

Отсюда вытекает и основополагающее утверждение Гегеля о том, что субстанция должна пониматься как субъект. Если мы не хотим упустить самого главного в гегелевской концепции субстанции как субъекта, следует учитывать, что существует принципиальное различие между гегелевским «абсолютным» субъектом и субъектом в его понимании Кантом и Фихте, «конечным» субъектом. Последний – это субъект практической деятельности, «полагающий» субъект, субъект, действующий в мире, преобразующий и опосредующий данную ему объективную реальность; соответственно, он связан с этой предполагаемой действительностью. Другими словами, субъект в его понимании Кантом и Фихте – это субъект творческого процесса, субъект, состоящий в продуктивных отношениях с действительностью. Именно по этой причине он не в состоянии полностью «опосредовать» данную ему объективность, он всегда связан с некоторой трансцендентной предпосылкой (вещью-в-себе) своей деятельности, пусть даже эта предпосылка и мыслится им как всего лишь «побуждение [Anstoss]» к практической деятельности.

В то же время гегелевский субъект – это субъект «абсолютный»: он перестал быть «конечным», обусловленным, ограниченным теми или иными предзаданными предпосылками, он сам полагает эти предпосылки. Как? Именно «выбирая то, что уже дано», то есть совершая тот символический акт, который упомянут выше, акт чисто формального обращения; делая вид, что данная ему действительность является его собственным творением, принимая ответственность за нее. Распространенное мнение о том, что гегелевский субъект «более деятелен», чем фихтеанский, поскольку он добивается успеха в том, в чем фихтеанский терпит поражение, а именно в полном и окончательном «поглощении» мышлением всего сущего безо всякого остатка, так вот, такое представление о Гегеле является абсолютно превратным. То, что отличает гегелевского «абсолютного» субъекта от «конечного» субъекта Фихте – это как раз чисто формальный, «пустой» жест, причем в самом прямом смысле слова: откровенное притворство, показная ответственность за то, что в любом случае неизбежно произойдет; к чему субъект не имел касательства. Итак, «субстанция становится субъектом» тогда, когда субъект возлагает на себя мнимую ответственность за то, что остается вне поля его деятельности. Это действие и получило от Лакана имя «означающее», в нем и заключается исходный, конститутивный акт символизации.

Теперь должно стать понятно, почему мы считаем гегелевский концепт «субстанции как субъекта» главной особенностью диалектики: в некотором смысле для диалектики все уже произошло; а течение событий – это просто смена одной формы другой, смена, которая лишний раз подтверждает, что все уже случилось. Так, к примеру, противоречие не «преодолевается», не «снимается» диалектикой, в диалектическом размышлении мы лишь делаем формальное заключение, что его никогда не существовало. Как в анекдоте о Рабиновиче: он не побеждает чиновника в споре, а совершает чисто формальный акт обращения – заявляет, что возражения являются на самом деле аргументами в его пользу.

Между таким «фатализмом» гегелевской диалектики (ее утверждением, что все уже произошло) и стремлением понимать субстанцию как субъект нет никакого противоречия. На самом деле и то и другое метит в одну цель: «субъект» – имя этого «пустого жеста», который ничего не меняет на уровне действительного содержания (на этом уровне все уже произошло), жеста, который тем не менее должен быть прибавлен к «содержанию», чтобы оно стало действительным.

Вспомним «парадокс кучи»: никогда не известно, сколько песчинок нужно сложить, чтобы получилась куча, мы не знаем, какая песчинка станет последней. Поэтому единственным определением кучи будет такое: это то, что останется кучей, если убрать оттуда песчинку. Эта «последняя песчинка» – лишняя «по определению», и тем не менее она совершенно необходима, самой своей «избыточностью» она-то и задает кучу. Эта парадоксальная крупинка материализует инстанцию означающего – переиначив лакановское определение означающего (как того, что «репрезентирует субъекта другому означающему»), хочется сказать, что эта последняя, лишняя песчинка репрезентирует субъекта остальным песчинкам кучи. Монарх – вот что, по Гегелю, воплощает этот парадокс в его самом чистом виде. Государство без монарха – это субстанциональный порядок, монарх же репрезентирует точку его субъективизации. Но в чем же конкретно состоит его функция? Только в том, что он «ставит точку над «i»13, формально присваивая (когда скрепляет своей подписью) декреты, предоставляемые ему министрами и советниками, превращая эти декреты в выражение его личной воли, придавая объективному содержанию декретов и законов форму чистой субъективности, форму «Нашею монаршею волею...» Монарх, следовательно, это субъект par excellence, однако только до тех пор, пока он держится в рамках чисто формального акта субъективного решения. Стоит ему пожелать выйти за эти рамки, позволить себе увлечься вопросами конкретного содержания – и он пересечет границу, отделяющую монарха от его министров, а государство регрессирует к уровню субстанциональности.

Здесь снова стоит вернуться к парадоксу фаллического означающего. Поскольку фаллос, согласно Лакану, является «чистым означающим», фаллос и есть означающее того акта формального обращения, которым субъект полагает данную, субстанциональную действительность своим творением. Вот почему суть «фаллического опыта» можно выразить следующими словами: «Все зависит от меня, но, несмотря на это, я ничего не могу». В качестве пояснения обратимся, с одной стороны, к теории фаллоса, находимой у Св. Августина, а с другой – ко всем известной грубой шутке.

Св. Августин излагает свои взгляды на сексуальность в небольшом, но принципиально важном тексте, носящем название «De Nuptiis et Concupiscentia». Следить за мыслью Августина предельно интересно, поскольку с самого начала он отходит от того, что обычно считают основополагающим постулатом христианского понимания сексуальности: по Августину, сексуальность это вовсе не грех, вызвавший грехопадение человека, наоборот, сексуальность это наказание, воздаяние за грех. Подлинный грех – это человеческая самонадеянность и гордость; Адам совершил его, вкусив с древа познания, после того как пожелал быть как Бог, пожелал стать господином всему мирозданию. За это Бог и наказал человека – Адама, – наделив того сексуальным влечением, таким влечением, которое не может быть поставлено в ряд с прочими человеческими желаниями (голодом, жаждой и т. д.). Это влечение далеко выходит за границы своих органических функций (воспроизводства, продолжения человеческого рода), и именно по причине своего нефункционального характера оно не может быть подавлено, ограничено. Иными словами, останься Адам и Ева в Эдемском саду, они могли бы вступить в сексуальные отношения, но секс оказался бы в одном ряду с другой работой – пахотой, севом и проч. Неумеренность, нефункциональный, изначально перверсивный характер человеческой сексуальности представляет собой наказание за человеческую гордость и желание власти.

Что же может служить олицетворением этой неудержимости, неотъемлемой от сексуальности? В этом отношении Св. Августин и строит свои размышления о фаллосе. Человек сильной воли и полного самообладания может полностью контролировать свое тело (здесь Августин приводит ряд примеров крайнего проявления силы воли – индийских факиров, способных на время останавливать биение сердца, и т. п.). Следовательно, в принципе человеку подвластно все его тело, и сможет ли он воспользоваться этой властью, зависит только от фактической силы или слабости его воли. Подвластно все тело – кроме одной его части: силой воли невозможно управлять эрекцией даже в принципе. Так, следовательно, можно понимать «значение фаллоса» по Св. Августину: это та часть человеческого тела, которая ему не подчиняется, с помощью которой тело человека мстит ему за ложную гордость. Человек достаточно сильной воли может умереть от голода в окружении самых соблазнительных деликатесов, не прикоснувшись к ним, но, если он увидит обнаженную девушку, эрекция никак не будет зависеть от силы его воли...

У «парадокса фаллоса» есть и другой аспект, о нем можно судить по одной всем известной шутке: «Что самое легкое на свете? – Фаллос, потому что это единственное, что можно поднять одной только мыслью». Если мы хотим понять «значение фаллоса», оба аспекта стоит рассматривать в их связи друг с другом: фаллос – это то, в чем внешнее нам тело, неподвластное и противящееся нашей воле, находится в нерасторжимой связи с внутренним пространством мысли. «Фаллос» – это означающее того короткого замыкания, в котором неподконтрольное и внешнее нам тело непосредственно совмещается с предельной сокровенностью «мысли». И наоборот – то, в чем самая сокровенная «мысль» превращается в странную сущность, противящуюся нашей «свободной воле». Если использовать классическое гегелевское понятие, то фаллос – это «единство противоположностей». Не в смысле «диалектического синтеза» (как своего рода взаимовосполнения), а в смысле непосредственного перехода одной крайности в другую, противоположную, как в том фрагменте из «Феноменологии духа», где Гегель рассуждает о сочетании низменной, вульгарной функции мочеиспускания с возвышенной функцией деторождения.

Это-то «противоречие» и конституирует «фаллический опыт»: ВСЕ зависит от меня (как гласит приведенная шутка), но, несмотря на это, я НИЧЕГО не могу (как утверждает Св. Августин). Такое понимание фаллоса как пульсации между «все» и «ничего» и позволяет нам постигнуть «фаллическое» измерение акта формального обращения действительности данной в действительность полагаемую. «Фаллическим» этот акт является в той мере, в какой он выступает совпадением всесилия («все зависит от меня» – субъект полагает действительность как свое творение) и полной немощи («но, несмотря на это, я ничего не могу» – субъект берет на себя формальную ответственность только за уже существующее). В этом смысле фаллос является «трансцендентальным означающим» – если, следуя за Адорно, понимать под «трансцендентальным» ту инверсию, вследствие которой субъект постигает свою радикальную ограниченность (то, что он заключен в границы своего мира) в качестве своей конститутивной силы (как системы априорных категорий, структурирующих его восприятие действительности).

Предпосылки полагания
Во всем сказанном выше есть одно существенное упущение: изложение хода рефлексии было предельно упрощено в том, что касается перехода от полагающей к внешней рефлексии. Обычно этот переход понимают следующим образом: полагающая рефлексия – это деятельность сущего (чистого движения мысли) по полаганию явления; это негативное движение рассуждения, снимающее все данное непосредственно и полагающее данное как «только явление». Но суть в том, что это снятие в рефлексии всего непосредственно данного и полагание его как «только явления» самым тесным образом, «в себе», связано с миром явлений. Такое движение нуждается в явлении, как в том, что уже дано, нуждается в нем, как в том основании, на котором будет осуществляться негативное движение мысли. Короче говоря, рефлексия предпосылает, постулирует данный мир явлений как исходную точку своего размышления о нем, своего полагания этого мира в качестве «только явления».

Возьмем, к примеру, классическую процедуру «критики идеологии»: эта процедура «разоблачает» какую-либо идеологическую, религиозную или любую другую доктрину, позволяя нам «посмотреть сквозь нее», увидеть в ней «всего-навсего (идеологическое) явление», выражение тех или иных скрытых механизмов. Следовательно, эта процедура представляет собой чисто негативное движение мысли, в котором постулируется некий «произвольный», «нерефлексивный» идеологический опыт в его непосредственно данном наличии. Чтобы совершить переход от полагающей к внешней рефлексии, необходимо отдать себе отчет в том, что полагающая рефлексия обусловлена некоторыми предзаданными, внешними предпосылками, каковые и снимаются негативным движением этой рефлексии. Короче, полагающая рефлексия должна уяснить свои предпосылки – ее предпосылками выступает именно то, что является внешним ей.

В противовес этой распространенной точке зрения Дитер Хайнрих в своем замечательном исследовании гегелевской логики рефлексии14 показал, что диалектика полагания и постулирования все еще пребывает в границах «полагающей рефлексии». Посмотрим отсюда на Фихте, этого философа полагающей рефлексии par excellence: по Фихте, деятельный субъект «полагает», «снимает», трансформирует данные ему в опыте объекты, он превращает их в манифестацию своих творческих сил. Однако это полагание всегда остается связанным со своими предпосылками – с данной в опыте объективностью, которую субъект и подвергает своему рефлексивному отрицанию. Другими словами, диалектика полагания и постулирования – это диалектика субъекта творческой активности, такого субъекта, который в своей негативной рефлексии опосредует предпосланную ему объективность, превращает ее в свою объективацию; короче, это диалектика «конечного», а не «абсолютного» субъекта.

Но если диалектика полагания и постулирования все еще пребывает в границах полагающей рефлексии, то в чем состоит переход от полагающей к внешней рефлексии? В ответе на этот вопрос и заключен главный смысл исследования Хайнриха: дело не просто в том, что во внешней рефлексии сущее предполагает объективный мир как свое основание, как исходную точку своей негации, как нечто внешнее этой негации. Главное во внешней рефлексии то, что сущее постулирует себя как свою же противоположность, как внешнюю себе форму, как нечто всегда уже объективно данное, то есть как непосредственную форму. Мы оказываемся в поле внешней рефлексии, когда сущее – движение абсолютной мысли, чистая, самотождественная негативность – постулирует СЕБЯ как то, что пребывает в себе, как то, что исключено из размышления. Говоря гегелевским языком, мы оказываемся в границах внешней рефлексии, когда сущее не просто постулирует свою противоположность (объективно данные феномены), а когда постулирует СЕБЯ как инаковость, как некую отчужденную субстанцию.

Чтобы пояснить этот принципиально важный нюанс, обратимся к примеру, который зачастую вводит в заблуждение, поскольку является слишком «конкретным» (в гегелевском смысле), то есть поскольку предполагает, что нами уже совершен переход от чисто абстрактного категориального ряда к конкретно-историческому содержанию духа, – это анализ Фейербахом религиозного отчуждения. Вопреки распространенному заблуждению, «отчуждение» (чья формальная структура совпадает со структурой внешней рефлексии) у Фейербаха состоит не просто в том, что человек – творчески активное существо, овнешняющее свой потенциал в объективном мире, – «обожествляет» объективность, рассматривает объективные природные и социальные силы, неподвластные ему как манифестации некоего супранатурального Существа. «Отчуждение», если быть предельно точным, значит то, что человек полагает, рассматривает себя, свои творческие возможности как внешнюю субстанциональную сущность; что в результате его мыслительной активности сокровенная сущность человека переносится на некое чуждое Существо («Бога»). «Бог», следовательно, это сам человек, его сущность, его творческое движение мысли, его сила отрицания, но воспринимаемая как нечто внешнее, существующее в себе, независимо от человека.

В этом состоит очень важный, но обычно упускаемый из виду аспект гегелевской теории рефлексии: говорить о пропасти, разделяющей сущность и явление, можно только постольку, поскольку сама сущность расколота, поскольку сущность постулирует себя саму как нечто чуждое, как собственную противоположность. Если бы сама сущность не была расколота, если бы в результате отчуждения она не воспринимала себя как нечто себе же чуждое, то не возник бы и сам дуализм сущность/явление. Эта само-расколотость сущности означает, что сущность является «субъектом», а не только «субстанцией». Выражаясь несколько упрощенно, «субстанция» является сущностью в той мере, в какой она постигает себя же саму в феноменальном мире, в мире явлений; это мышление-снятие-полагание данного мира. «Субъект» же является субстанцией в той мере, в какой он сам расколот и постигает себя как нечто отчужденное, данное в опыте.

Парадоксальным образом можно сказать, что субъект является субстанцией именно потому, что постигает себя как субстанцию (как нечто чуждое, данное в опыте, внешнее, существующее в себе). «Субъект» есть не что иное, как имя этого имманентного самодистанцирования субстанции, имя того пустого места, с которого субстанция может воспринимать себя как нечто «чуждое». Если бы сущность не была саморасколота, не было бы и места, отличного от сущности, – такого места, в котором сущность может явиться как отличающаяся от себя, как «просто явление»: сущность может явиться только постольку, поскольку она уже существует как внешняя самой себе.

И далее, в чем же суть перехода от внешней к определяющей рефлексии? Если придерживаться того, как обычно понимают логику рефлексии, то есть считать, что переход от полагающей к внешней рефлексии совпадает с переходом от полагания к предпосыланию, то все кажется вполне очевидным. Для перехода к определяющей рефлексии надо только отдать себе отчет в том, что полагаются сами предпосылки, – и мы сразу оказываемся в рамках определяющей рефлексии, такой рефлексии, которая ретроактивно полагает свои предпосылки. Обратимся еще раз к активности субъекта, который мыслит, отрицает, видоизменяет предпосланный ему объективный мир. Чтобы перейти к полагающей рефлексии, ему нужно только постигнуть то, что онтологический статус этого предпосланного объективного мира есть не что иное, как предпосылка его активности, что объективность существует только для приложения мыслительной активности субъекта – что объективность ретроактивно «полагается» его деятельностью. «Природа» (эта предпосылка активности субъекта) является, так сказать, «по своей природе», в себе, объектом, материалом для активности субъекта. Ее онтологический статус определен горизонтом творческой деятельности субъекта. Короче, она заранее полагается как таковая, то есть как предпосылка субъективного полагания.

Но если предположить, что внешняя рефлексия определяется не просто тем, что полагание всегда связано с некоторыми предпосылками; если для достижения внешней рефлексии сущность должна постулировать себя как свою же противоположность (as its other), то все оказывается несколько более сложным. Хотя на первый взгляд все представляется вполне очевидным – вернемся еще раз к анализу Фейербахом религиозного отчуждения. Разве для того, чтобы перейти от внешней к определяющей рефлексии, человеку недостаточно узнать в «Боге», в этом внешнем, высшем, чуждом существе, узнать в нем постижение сущности самого человека, но обращенное вовне? Узнать в «Боге» отчужденную сущность человека? Иными словами, «рефлективное определение» своей собственной сущности? И, следовательно, утвердить себя как «абсолютного субъекта»?

Чтобы объяснить, почему такое понимание является не вполне верным, вернемся к самой категории рефлексии. Составить правильное представление о переходе от внешней к определяющей рефлексии невозможно, если не учитывать, что понятие рефлексии у Гегеля имеет два значения.

1. На первом этапе «рефлексия» означает просто такое отношение между сущностью и явлением, в котором сущность «рефлексирует» явление, в котором сущность – это негативное движение мышления, мышления, которое одновременно и «снимает», и «полагает» мир явлений. Здесь мы не выходим за пределы круга полагания и предпосылания; сущность полагает объективный мир как «только явление» и одновременно постулирует этот мир как исходную точку своей негации.

2. Но стоит перейти от полагающей к внешней рефлексии – и понятие рефлексии значительно меняется. Теперь «рефлексия» означает такое отношение, в котором сущность как самотождественная негативность, как абсолютное мышление постулирует себя как перевернутую и отчужденную форму некоей субстанциональной непосредственности, как нечто трансцендентное, исключенное из рефлексии (поэтому рефлексия оказывается «внешней» – это внешнее рефлексирование, не касающееся самой сущности).

На данном уровне переход от внешней к определяющей рефлексии осуществляется в постижении отношения между двумя этими аспектами: во-первых, сущностью как мышлением о самом себе, как самотождественной негативностью; во-вторых, сущностью как чем-то субстанциональным и конкретным, исключенным из движения рефлексии. Мы оказываемся в рамках определяющей рефлексии, постигая, что этот образ субстанциональной, непосредственной, данной в опыте сущности есть не что иное, как перевернутая и отчужденная рефлексия сущности как чистого движения самоотрицания.

Строго говоря, только второй тип рефлексии является «саморефлексией» сущности, такой рефлексией, в которой сущность удваивает себя и, следовательно, рефлексирует себя в себе самой, а не в явлении. Поэтому второй тип рефлексии – это двойная рефлексия: на уровне «элементарной» рефлексии, рефлексии первого типа, сущность просто противопоставляется явлению как сила абсолютной негативности – как то, что мыслит, снимает, полагает любую конкретность, превращая ее в «только явление». На уровне же двойной рефлексии, рефлексии второго типа, сущность рефлексирует себя как свою же предпосылку, как непосредственно данную субстанцию. Саморефлексия сущности – это рефлексия такого непосредственно данного, которое не есть «просто явление», но есть перевернутый и отчужденный образ самой сущности в своей инаковости; иными словами, предпосылка, не просто полагаемая сущностью, а такая, в которой сущность постулирует саму себя как полагание.

Как уже отмечалось, отношение между двумя типами рефлексии не является простым следованием друг за другом; нельзя сказать, что рефлексия второго типа вытекает из элементарной рефлексии. Второй тип рефлексии является, строго говоря, условием первого – это просто удваивание сущности, ее саморефлексия, предоставляющая место явлению, в котором скрытая сущность может отрефлексировать себя. Если учитывать необходимость удваивания рефлексии, то становится понятно, что упускал Фейербах, рассматривая возможность преодоления внешней рефлексии.

По Фейербаху, субъект преодолевает отчуждение, узнавая в отчужденной субстанциональной сущности перевернутый образ своей собственной творческой сути, – такое понимание религии сходно с тем, как Просвещение рассматривало религию евреев (всемогущий Бог как перевернутый образ бессилия человека). Однако при таком подходе к религии ускользает главная идея христианства, а именно идея воплощения Бога. Утверждая, что в Боге как чуждой сущности необходимо узнать не что иное, как отчужденный образ творческих возможностей человека, Фейербах не учитывает того, что подобного рода рефлективное отношение между Богом и человеком является неизбежным для того, чтобы человек отрефлексировал себя в Боге. Другими словами, недостаточно еще уяснить, что «человек – это истина Бога», что субъект – это истина некой отчужденной субстанциональной сущности. Недостаточно еще субъекту отрефлексировать, узнать себя самого, свой перевернутый образ в этой сущности. Главное, что эта субстанциональная сущность сама должна расколоть и «породить» субъекта (то есть «сам Бог должен стать человеком»).

Что касается диалектики полагания и предпосылания, то эта необходимость означает недостаточность простого указания на полагание субъектом собственных предпосылок. Это полагание предпосылок уже подразумевается логикой полагающей рефлексии. Определяющую же рефлексию задает скорее то, что субъект должен постулировать себя как полагание. Точнее, субъект действительно «полагает свои предпосылки», постулируя, рефлексируя самого себя в них как полагающего. Чтобы пояснить этот принципиально важный нюанс, возьмем два распространенных примера: монарх и Христос.

В своей повседневности субъекты как граждане противопоставлены субстанциональному государству, определяющему конкретную совокупность их социальных отношений. Каким же образом они могут преодолеть эту отчужденность, эту неизбывную инаковость государства как субстанциональной предпосылки «полагающей» активности субъектов? Для классического марксизма ответ очевиден: государство как отчужденная сила должно исчезнуть, уступив место гармоничным социальным отношениям, в которых отчуждение будет преодолено. Гегель же, напротив, считал, что субъект в конечном счете может узнать в государстве «собственное творение», только отрефлексировав в государстве свободную субъективность, проявляющуюся как воля монарха. Иными словами, субъект должен постулировать в самом государстве (как «точку пристежки» государства, как то, что утверждает его действительность) свободную субъективность – пустой, формальный жест монарха: «Такова моя монаршая воля...»

Из этой диалектики и вытекает двойное значение слова «субъект» – (1) подданный (subject) государства; (2) свободный агент, действующее лицо, проводник его активности. Субъекты могут проявить себя как свободные агенты, только удвоив себя, только «спроецировав», перенеся свою «свободу» в самое средоточие противопоставленной им субстанции – на личность субъекта-монарха как «главы государства». Другими словами, субъекты являются субъектами только постольку, поскольку предпосылают, постулируют противопоставленную им субстанцию (государство) как то, что само уже является субъектом (монархом), подданными которого они являются.

Здесь стоит исправить – или, вернее, кое-что добавить к сказанному. Не следует думать, что пустой жест, акт формального обращения, посредством которого «субстанция становится субъектом», может быть равным образом осуществлен любым. Этот акт всегда центрирован в некой исключительной точке, в Нечто, в индивиде, возлагающем на себя идиотскую обязанность исполнения пустого жеста субъективации – придания данному субстанциональному содержанию формы «такова моя воля». Равным образом все это можно отнести и к христианской идее воплощения: субъект преодолевает инаковость, чуждость еврейского Бога не тогда, когда провозглашает его своим творением, а тогда, когда постулирует в самом Боге аспект «воплощения», точку, в которой Бог становится человеком. Таков смысл пришествия Христа, его слов: «Совершилось!»; чтобы свобода существовала (как наше полагание), Бог уже должен был принять человеческий образ по своему свободному решению. Иначе субъект навсегда остался бы связан с чуждой субстанцией, остался бы в сетях своих предпосылок.

Необходимость такого удваивания прекрасно объясняет, почему на свободе так настаивал именно протестантизм – религия, в которой настойчиво подчеркивается предопределенность, то, что «все решено заранее». И наконец, теперь можно дать точную формулировку переходу от внешней к определяющей рефлексии: условием нашей свободы как субъектов, нашего «полагания», является то, что оно заранее должно быть отрефлексировано в самой субстанции как ее собственное «рефлективное определение». Поэтому религия греков, иудейская религия и христианство образуют триаду рефлексии. В религии греков божественное лишь полагается как множество явлений прекрасного (отсюда и вывод Гегеля о религии греков как религии красоты). В иудаизме субъект постигает свою сущность в форме трансцендентной, внешней, недоступной силы. Наконец, в христианстве человеческая свобода рассматривается как «рефлективное определение» самой этой чуждой субстанции (Бога).

Значимость этих, на первый взгляд совершенно умозрительных, размышлений для психоаналитической теории идеологии трудно переоценить. Чем является этот «пустой жест» принятия на себя ответственности, признания своим творением косной, бессмысленной реальности, как не самой элементарной идеологической операцией, как не символизацией Реального, его превращением в осмысленную целостность, его включением в порядок Другого с большой буквы? Этот «пустой жест» буквально полагает Другого с большой буквы, делает его существующим. Конститутивное для этого акта абсолютно формальное обращение является не чем иным, как обращением до-символического Реального в реальность, подвергнувшуюся символизации, – в Реальное, пойманное в сети означающего. Другими словами, этим «пустым жестом» субъект постулирует существование Другого с большой буквы. Теперь, возможно, мы в состоянии понять тот радикальный сдвиг, который, по Лакану, определяет финальный этап психоаналитического лечения – «умаление субъективности». Главное в таком «умалении» то, что субъект уже не постулирует себя как субъекта и таким образом аннулирует, так сказать, последствия акта формального обращения. Другими словами, он соглашается не с существованием, а с не-существованием Другого с большой буквы; он принимает Реальное в его абсолютно бессмысленном идиотизме; он оставляет открытым разрыв между Реальным и его символизацией. Цена, которую он платит за это, – одновременное аннулирование себя как субъекта, поскольку – и в этом, пожалуй, состоит последний урок философии Гегеля – субъект является субъектом только в той мере, в какой он движением двойной рефлексии постулирует себя как абсолютного.


ПРИМЕЧАНИЯ
1 Y. Yovel. La religion de la sublimite. In: Hegel et la religion. Paris, 1982.
2 Г. В. Ф. Гегель. Наука логики. – M., 1937, с. 466-475.
3 И. Кант. Критика способности суждения // Сочинения в 8 тт. Т. 5. – М. 1994, с. 98.
4 Там же, с. 107.
5 Там же, с. 96.
6 Там же, с. 114.
7 Г. В. Ф. Гегель, Феноменология духа, с. 173.
8 Там же, с. 186-187.
9 Там же, с. 274.
10 Там же, с. 272.
11 Там же, с. 341.
12 Там же, с. 239-240.
13 Г. В. Ф. Гегель. Философия права. – М., 1990, с. 324.
14 D. Heinrich. Hegel in Kontext. Frankfurt, 1971.


© С. Жижек