Тексты и комментарии
Главная  Тексты и комментарии  Смирных
Гегель: парадигма свободы

Здесь представлена статья С.В. Смирных, философа-гегельянца из Питера, члена Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. Статья взята на сайте автора smyrnyh.com.
Смирных с дотошностью истого исследователя, погружаясь с головой в тексты Гегеля, шаг за шагом ведет нас к выводам, к которым не дотянешься при обычном рассеянном чтении. Еще раз убеждаешься, что такие смысловые капсулы, как гегелевские труды, остаются пока запечатанными.
По своей сущности философия есть снятие всеобщего опыта своей эпохи, и поэтому она всегда выступала во времена смены эпох: «Там, где народ выходит вообще из пределов своей конкретной жизни, […] – лишь там философствуют», – пишет Гегель (1, кн.1, с.109). «Такой мы видим философию у Платона, Сократа, Аристотеля во времена, когда жизнь Греции приближалась к своей гибели, а мировой дух – к более высокому сознанию самого себя» (6, с.384). «С гибелью Римской империи […] связана высочайшая ступень развития древней философии, достигнутая в лице неоплатоновских философов в Александрии» (1, кн.1, 110). «Декарт появился, когда средние века изжили себя» (6, с.384).

В свою очередь, логическая философия завершает собой саму историю «любви к мудрости», когда философия в заключении постигает свое понятие, которое обособляется для себя как собственно философская – разумная – форма духа. «Философия выступает как обособляющийся дух», – пишет Гегель (7, т.2, с.332-333). Понятие достигло своего обособления для себя как дух, логическое получило духовную реальность (8, §574). «Поскольку для себя сущая субъективность, – поясняет он, – абсолютно тождественна с субстанциальной всеобщностью», то, «будучи философией, сама существует в одной из своих форм» – в собственной форме «чистого для себя сущего мышления» (8, т.3, с.380). Вот почему она относится отрицательно к государству, искусству и религии как лишь особенным формам духа (2, с.754).

Однако, признается Гегель, это первое явление философии как науки есть лишь «обособленное святилище, и ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которое […] должно оберегать владение истиной» до тех пор, пока «конечный дух отчасти сам поднимается до примирения, отчасти же приходит к примирению в ходе всемирной истории» (7, т.2, с.332-333). «Лишь в науке он (дух – С.С.) знает о себе как об абсолютном духе, и единственно только это знание, дух, есть его истинное существование. Это – точка зрения нашего времени, и ряд духовных формаций этим теперь завершен» (1, т.3, с.571). Этим способом «наука возвращена в свое начало, и логическое есть ее результат как духовное» (8, §574). И Гегель добавляет: «Это движение, которое есть философия, оказывается уже совершённым, когда она в своем заключении постигает свое собственное понятие, т.е. оглядывается назад только на свое же знание» (8, §573).

И вот теперь, «когда исполнилось время, – пишет Гегель, – и оправдание посредством понятия стало потребностью» (7, т.2, с.332), свое разумное завершение должен получить также и принцип субъективного духа. Всемирная история необходимо переходит к эпохе свободы как сущности духа, но эта философская задача нашего времени может быть решена только методом самой философии.

А.Н. Муравьев обратил наше внимание, что в §574-577 «Энциклопедии философских наук» Гегель сам выносит вердикт своему философскому учению как еще историческому: первому явлению истины в форме понятия науки (14). В этих параграфах Гегель пишет, что определение понятия философии «закладывает основу дальнейшего развития», реальность которого пока еще не положена. Это определение имеет еще форму научного прогноза, содержание которого пока «лишено внешней всеобщности». Данная статья представляет собой попытку составления возможных «примечаний» к последним параграфам «Энциклопедии», поскольку ее «сжатый, формальный и абстрактный стиль», как признается сам Гегель, требовал таких дополнительных разъяснений на лекциях (8, т.1, с.73).

Последние параграфы «Энциклопедии философских наук» завершают круг ее определений «полностью положенным понятием» (2, с.608) философии – ее «абсолютным умозаключением», – которое есть «круг кругов»(2, с.770) трех моментов спекулятивного метода. «Все разумное, – пишет Гегель, – оказывается трояким умозаключением […]. Так именно обстоит дело с тремя членами философской науки, т.е. с логической идеей, природой и духом […]. Таковы члены абсолютного умозаключения» (8, т.1, с.373).

Однако в отличие от формального, рассудочного силлогизма, субъект которого связывают с какой-нибудь определенностью через другое, в умозаключении идеи субъект смыкается с самим собой через самого себя, собственное самоопосредствование (8, §182) и есть «единство опосредствующего и опосредствованного» (2, с.644). Метод есть «система тотальности» (2, с.768) в форме дизъюнктивного умозаключения, которое, по словам Гегеля, «в тоже время уже не есть умозаключение», ибо «форма умозаключения, состоявшего в различии среднего члена от его крайних членов», сняла себя (2, с.644-645).

Первая посылка метода (2, с.764, 769), или первое явление истины в форме науки, имеет «внешнюю форму перехода, наука же – форму движения необходимости» (8, §575): «совершенная объективность» (всеобщность и необходимость) понятия философии переходит в субъективную деятельность идеи (2, с.696). Однако, подчеркивает Гегель, моменты перехода не выступают здесь как самостоятельные другие, ибо умозаключение есть в идее (8, §575). Эта внешняя форма перехода и это движение науки в форме необходимости впервые снимает себя в духе Гегеля. Говоря словами Е.С. Линькова: «Объективная форма истины переходит в субъективную форму истины, которая является исходным пунктом дальнейшего развития понятия философии» (24).

Следует отметить, что Гегель различает двоякое значение объективности. Во-первых, как «абстрактную объективность», или непосредственность, противостоящую самостоятельному понятию; во-вторых, в значении «совершенной объективности» самого понятия (2, с.650, 696). «Разумные основоположения, совершенные произведения искусства и т.д., – поясняет Гегель, – называют объективными, поскольку они свободны и выше всякой случайности […]. Познание истины усматривают в том, чтобы объект познавался свободным от примеси субъективной рефлексии, а праведность – в следовании объективным законам, которые не имеют субъективного происхождения и не допускают произвола и превратного толкования их необходимости» (2, с.650). Данное примечание касается той ошибочной точки зрения О.Ю. Сумина, согласно которой в учении Гегеля «философский момент абсолютного духа еще не имеет своей объективности» (20, с.253).

Понятие философии имеет свою действительность как философская идея, которая уже ни субъективна, ни объективна, но абсолютна, поэтому ей ничто уже не противостоит как «абстрактная объективность» непосредственного иного. А всякая внеположность логических определений, например, субъективного и объективного, теоретического и практического уже снята в их конкретном единстве. Вот почему реальность философского понятия не может быть конечной подобно объективному духу, искусству и религии.

Вторая посылка метода (2, с.764), или второе явление истины, есть «процесс субъективной деятельности идеи» (8, §576), посредством которой видимость понятия науки возвращает себя к тождеству с понятием в себе (5, с.53; 8, §241). И в своем заключении эта духовная рефлексия снимает себя в истине обоих моментов понятия науки – идее философии (8, §242, §577). «Подобно тому, как начинающее (das Anfangende), – пишет Гегель, – есть всеобщее, так результат есть единичное, конкретное, субъект; то, что начинающее есть в себе, результат есть теперь также для себя; всеобщее положено в субъекте»(29, S.565-566. Ср.: 2, с.766).

Абсолютное умозаключение спекулятивного метода

Процесс философской идеи есть «система тотальности» (2, с.768) трех моментов спекулятивного метода. Как уже было отмечено, первый момент метода есть процесс определения всеобщего, которое «различено внутри себя». Это первая посылка абсолютного умозаключения, или «дизъюнкция всеобщего» (2, с.733): обнаружение различия, или «акт определения […] всеобщего в самом всеобщем» (2, с.759). «Тем самым, – пишет Гегель, – получился переход, который, так как он совершается от всеобщего к особенному, определен формой понятия» (2, с.733). Этот «процесс определения понятия» имеет «внешнюю форму перехода» (В-О-Е=В). Логическое (В) становится природой (О), а природа – духом (Е), так что единственно лишь в духе «положена свобода понятия как его смыкание с самим собой»: логическое положено «как духовное» (8, §573).

Согласно спекулятивному способу, крайний термин умозаключения – дух – должен иметь значение «субстанции, сущности и понятия», в которое переходит, снимая себя, субъект первой посылки. Сам дух и есть знающее себя свободное понятие (2, с.772), которым стало предпосланное первым логическое, бывшее до этого предметом только внешней рефлексии (2, с.771). Дух есть действительность логического: его достоверность себя, «его смыкание с самим собой». Тогда как, напротив, «познание, содержащееся в простой логической идее, есть только мыслимое нами понятие познания, а не познание, наличное само для себя, не действительный дух, а всего лишь возможность его» (8, т.3, с.15). Несмотря на это, А.Н. Муравьёв в своем комментарии к параграфу §575 «Энциклопедии философский наук» допускает ошибку, удерживая исходный пункт предпосылки от перехода в свое отрицание и при этом превратно трактует мысль Гегеля: «Думаю, ясно, о какой крайности говорит Гегель: только в логическом как исходном пункте положена у него свобода понятия […], в духе она […] не положена» (14; 17, Прим. №5). Гегель называл это «смешением спекулятивного и дискурсивного способов» (der spekulativen und der räsonierenden Weise) мышления (4, с.35). Формальный недостаток этой рассудочной точки зрения состоит в том, что она «берет конечное бытие не только как простое начало и исходный пункт, но сохраняет его и оставляет как нечто истинное, аффирмативное». А все «рефлективные формы – предпосылание, обусловленность, причинность – […] не постигаются как переход (7, т.2, с.417).

Переход, образующий первую посылку метода, совершается непосредственно сам по себе (в себе), «без субъективного опосредствования», а потому «не требует каких-либо еще средних членов» (2, с.722): «непосредственное относится непосредственно к своему иному и поэтому переходит в него» (2, с.764). Различия перехода, подчеркивает Гегель, «это объективные существования», но понятие как душа этого объективного «должно сообщить себе […] форму субъективности». И в этой форме свободы, «которой оно не имело в объективности, понятие выступает как противоположное объективности и при этом обращает тождество с ней […] в положенное тождество» (2, с.548). Иначе говоря, понятие есть, «во-первых, как сущее понятие и, во-вторых, как понятие; в первом случае оно есть только понятие в себе, понятие реальности или бытия» – предмет только для нас. «Во втором случае оно есть понятие как таковое, для себя сущее понятие» (2, с.49).

Если «предполагающему» процессу науки (первому, или предметному, явлению истины) присуща «форма движения необходимости» (8, §575), то второе явление логического есть «ее (науки – С.С.) результат как духовное» – результат снятия в мыслящем духе процесса необходимости и «возведение науки к своему началу». Таким вторым, или духовным, явлением логического и стала стихия свободы: «знающая истина»тождество субъективного и объективного, а как познанное (духовное) это единство есть спекулятивное (7, т.2, с.427). «В этом тождестве с сутью, – пишет Гегель, – понятие имеет тем самым собственное и свободное наличное бытие. Но, – уточняет он, – это еще непосредственная, еще не отрицательная свобода» (2, с.548). Реальность понятия духа – «безусловно действующего» субъекта (8, §163) – еще не положена им самим в определении собственной деятельности, благодаря которой свобода порождала бы себя как «отрицательная свобода».

Переход природы в дух – это лишь первое, непосредственное отрицание, которое еще не преодолевает эмпирическую зависимость духа. Поэтому, «во всем другом, кроме мышления, дух не достигает этой свободы» (1, кн.1, с.87). Наличное бытие духа имеет еще качественное – антропологическое – определение природы, которое противоречит его понятию: «субстанция духа есть свобода» (8, §382). Жизнь (природа) снята в духе еще непосредственно. Это первое – сущее – ее отрицание должно быть завершено посредством самого духа. Природа перешла в дух, и в этом ее первом отрицании она есть в своем тождестве с субъективным как его иное в нем самом. Абсолютная идея содержит в себе снятую идею жизни в ее тождестве с идеей истины, поэтому идея жизни уже не имеет определения непосредственного иного. Деятельность духа призвана теперь завершить это отрицание отрицания и снять последний остаток своего инобытия.

Если на ступени перехода дух был погружен в естественность, то «вторая ступень – это выход из этого состояния и сознание своей свободы. Но этот первый отрыв (от естественности) не полон и частичен, так как он исходит от непосредственной естественности, следовательно, относится к ней и еще не отрешился от нее как момента. Третья ступень есть возвышение от этой еще частной свободы до ее чистой всеобщности, до самосознания и сознания собственного достоинства самой сущности духовности. Эти ступени, – по словам Гегеля, – являются основными принципами всеобщего процесса» (5, т.VIII, с.54). Необходимость опосредствования иным должна снять себя в форме самоопосредствования (свободы) духа (8, т.3, с.241). Как пишет Гегель: «Свобода как идеальность непосредственного и природного не есть непосредственное и природное, но, напротив того, сперва нужно заслужить и приобрести ее, а именно посредством бесконечного воспитания, дисциплинирующего знание и волю» (5, т.VIII, с.40).

Такова цель умозаключения «духовной рефлексии в идее», которая есть «уже точка зрения самого духа»: есть для него, а не только для нас (8, §576). Это духовное опосредствование (В-Е-О=В) совершает возвратное движение к истине первого умозаключения, полагающей себя теперь в форме свободы – как результат «субъективной деятельности». Дух есть средний термин умозаключения духовной рефлексии: «Дух есть опосредствующее процесса (das Vermittelnde des Prozesses), предполагает природу и смыкает ее с логическим» (8, §576). Но лишь настолько, насколько это отрицание есть деятельность самого духа. Это есть процесс рефлективных определений свободы как сущности духа.

Если первой посылкой метода было движением необходимости, или непосредственный способ «передавания», то рассматриваемый здесь субъект «второй посылки метода определен единичностью» (2, с.764). Гегель говорит о субъекте в значении среднего термина абсолютного умозаключения (2, с.99, 757), который «определен единичностью» (2, с.763-765): «деятельное понятие, как в себе определенное и определяющее всеобщее» (8, §57); «всеобщее для себя, т.е. точно так же есть единичное и субъект» (2, с.759). «Ведь единственно лишь на этой субъективности, – подчеркивает Гегель, – основывается снятие противоположности между понятием и реальностью и их единство, которое есть истина» (2, с.764). Этот «принцип индивидуальности и личности», поясняет Гегель (2, с.567), есть «само действующее, делающее действительным самое себя, а не другое, как по видимости производит причина» (26, Bd.I, S.311).

Субъективная деятельность отрицает видимость инобытия жизни (природы) и полагает ее в форме понятия как свою, т.е. «смыкает ее с логическим». А свобода логического в мышлении, его «духовное» для себя бытие «смыкается» с объективным, в себе бытием логического. Таким образом «свобода порождает себя» как действительная. «Наука проявляется как субъективное познание, чья цель – свобода, а оно само есть путь, которым свобода порождает себя» (8, §576). Это есть процесс деятельной истины: «абсолютное определение духа» есть «деятельный разум, т.е. само себя определяющее и реализующее понятие, – свобода» (8, т.3, с.372).

«В этом поворотном пункте метода движения, – продолжает Гегель, – познание возвращается в то же время само в себя. Как снимающее себя противоречие эта отрицательность есть восстановление первой непосредственности, простой всеобщности; ибо иное иного, отрицательное отрицательного непосредственно есть положительное, тождественное, всеобщее» (2, с.765). Субъективная деятельность «отрицания единичности как отрицание отрицания» полагает свою абсолютную реальность – «утвердительную всеобщность» (8, т.2, с.23). «Этот результат есть поэтому истина […]. Это не есть третье, находящееся в состоянии покоя, а есть это единство как опосредствующее себя с самим собой движение и деятельность. – Подобно тому, как началополагающее есть всеобщее, так результат есть единичное, конкретное, субъект; то, что началополагающее есть в себе, результат есть теперь также для себя; всеобщее положено в субъекте» (2, с.766). Абсолютная рефлексия духа есть «процесс субъективной деятельности идеи», в котором отрицательное отношение духа к себе, снимает себя в положительную бесконечность всеобщего субъекта.

Оба эти умозаключения суть взаимодополняющие друг друга конечные явления самоопосредствования третьего – тотального круговорота идеи философии (2, с.696). Как пишет Гегель: «Все разумное оказывается трояким умозаключением […] Так именно обстоит дело с тремя членами философской науки, т.е. с логической идеей, природой и духом […] Таковы члены абсолютного умозаключения» (8, т.1, с.373), отношения которых образуют «три основных способа» опосредствования. «Первый – это переход одного определения в свое иное; второй – это относительность определения, когда его уясняют в свете бытия или в бытии иного, а третий способ – способ понятия, или идеи, когда определение так пребывает в своем ином, что это их единство, каковое само по себе есть изначальная сущность обоих, положено и как субъективное их единство» (7, т.2, с.388-389).

Или иначе: «Логическое по своей форме имеет три стороны», которые суть «моменты всякого логически реального» (8, §79). Во-первых, абстрактно-рассудочный переход непосредственного (в себе) единства к разъединению (дизъюнкции) его на последовательный ряд исключающих друг друга определений (либо-либо). Это объективный момент логической идеи. Во-вторых, диалектический, или отрицательно-разумный момент возвращения различия (существенного отношения) к абсолютному основанию. Этот субъективный момент логического, по словам Гегеля, есть «поворотный пункт в движении понятия […] Как снимающее себя противоречие эта отрицательность есть восстановление первой непосредственности, простой всеобщности» (2, с.764). Здесь Гегель делает два важных замечания. Во-первых, каждый момент логического (абстрактный, диалектический и спекулятивный) образует собственное опосредствование. Во-вторых, «при новой основе, образуемой результатом как ставшим отныне предметом, метод остается тем же, что и при предыдущем предмете. Различие касается лишь отношения основы, как таковой» (2, с.767).

Если движение перехода реализует только первый полуоборот цикла самоопосредствования философской идеи, то ее рефлексия завершает круг, возвращая движение к абсолютному началу (субстанции) как самоцели – бесконечной субъективности. Смыкание идеи с собой (ее достоверность себя) в умозаключении духовной рефлексии завершает круг ее конечного опосредствования. Начало, «возвратившись из своего отрицания, […] становится действительным, ибо действительность есть то, что действует и сохраняет себя в своем инобытии, тогда как непосредственное еще восприимчиво к отрицанию» (6, с.138). Заключением абсолютной рефлексии станет окончательный суд над внешней необходимостью, что и возвестит царство свободы – умозаключение идеи философии (8, §577).

Это есть третий, спекулятивный, или положительно-разумный момент логического: конкретное единство двух своих конечных явлений – замкнутый на себя собственный круговорот философской идеи. Это есть дизъюнктивное умозаключение, которое, «согласно лишь своим абстрактным определениям, – пишет Гегель, – имеет своей серединой всеобщее» (8, §191). На самом деле, речь идет о конкретном всеобщем, которое «положено как существенно определенное в самом себе», и которое «поэтому в то же время уже не есть умозаключение» (2, с.644). Одно и то же всеобщее выступает в определениях самого себя как их опосредствующее – как «развитая объективная всеобщность» (2, с.643). Оно есть «столь же всеобщность, сколь и особенность и единичность» (2, с.643). Во-первых, это всеобщее есть субстанциональное тождество рода, а, во-вторых, в своем предикате – «разделенная на тотальность своих видов всеобщая сфера; во второй посылке оно дано как определенное или как вид», как «отрицательное единство, взаимное исключение» (либо-либо); и в своем заключении всеобщее «положено как исключающая, единичная определенность» (2, с.643). Гегель подводит итог: «Этим снят формализм акта умозаключения и, стало быть, субъективность умозаключения и понятия вообще» (2, с.644). Но этот результат не переходит вновь к объекту, который уже был снят как таковой в идее философии. Абсолютная форма духа есть одновременно и идея жизни, и идея познания. В этом определении абсолютная идея возвращает себя к своему непосредственному моменту самой себя – идее жизни, или «объекту, который есть внутренняя целесообразность, существенная субъективность» (2, с.754; 8, т.1, с.403). Однако идея равным образом есть отрицание своей непосредственности, поскольку она есть «мыслящая себя идея, знающая истина» (8, §574). Идея философии есть их единство – неисключающая дизъюнкция «чистой личности» (2, с. 754, 769). Она есть всеобщий субъект, который «через опосредствование смыкается с самим собой. Таким образом, он лишь теперь становится субъектом, или, иначе говоря, лишь теперь субъект оказывается в самом себе умозаключением разума» (8, §182). Говоря словами Е.С. Линькова: «С постижения определенности всеобщего начинается Провидение. Начало постижения всеобщего – это конец судьбы и начало Провидения» (21).

Это есть положительно-бесконечное умозаключение философской идеи (8, §577). В круге ее самоопосредствования совпадают воедино противоположные моменты: движение вперед (переход) есть одновременно и возвращение назад к основанию (рефлексия). «Идущее вспять обоснование начала и идущее вперед дальнейшее его определение, – сливается и есть одно и то же» (2, с. 769). Переход В-О-Е=В одновременно есть и рефлексия В-Е-О=В, так что всеобщее (В) есть начало, середина и конец своего круговорота как самоцели: В-ОЕ=В-ЕО=В-…

Становится очевидной связь двух предыдущих умозаключений. Они суть моменты самореализации третьего – знающей себя научно и безусловно действующей как абсолютный дух идеи. Идея есть дизъюнкция себя (das Sich-Urteilen) и «абсолютная диалектика» двойного явления: «процесса в себе, объективно, сущей идеи» (перехода) и «процесса субъективной деятельности идеи» (рефлексии). Идея как дух есть бесконечный субъект-субстанция, которая «себя вечно порождает» и делает себя своей предпосылкой для себя самой как самоцели. И как результат себя, она есть отрицательное единство своих моментов – она же сама как реализованная самоцель. Именно здесь, по словам Гегеля: «Субъект через опосредствование смыкается с самим собой. Таким образом, он лишь теперь становится субъектом, или, иначе говоря, лишь теперь субъект оказывается в самом себе умозаключением разума» (8, §182). «Субъективное познание» есть одновременно и идея блага – воли философской идеи. Это есть ее суд над действительностью самой себя и свое оправдание. И это есть ее удовлетворение – она есть потому, что она есть: «вечная в себе и для себя сущая идея как абсолютный дух вечно действует, себя порождает и собою наслаждается» (26, Bd.III, S.394).

Умозаключение духовной рефлексии в идее (В-Е-О)

Второе отрицание, которое содержит вторая посылка абсолютного умозаключения, это «установка самого духа, который есть посредствующее процесса, предполагает природу, и смыкает ее с логическим» (8, §576). Всемирная история необходимо переходит к эпохе свободы как сущности духа: «Наше время есть время рождения и перехода к новому периоду» (4, т.IV, с.6). «Настала в мире новая эпоха» (1, кн.3, с.570). Этот вывод завершает историю «любви к мудрости», когда философия в заключении постигает свое собственное понятие. Лишь в научной форме дух поистине «знает о себе как об абсолютном духе, и единственно только это знание, дух (т.е. достоверность себя – С.С.), есть его истинное существование. Это – точка зрения нашего времени, и ряд духовных формаций этим теперь завершен» (1, кн.3, с.571).

«Нашей точкой зрения, – повторяет Гегель, – является знание этой идеи как абсолютный дух, противопоставляющий себе конечный дух, принципом которого служит познание абсолютного духа, дабы последний возник и для него» (1, кн.3, с.571). Овладев конечным духом, «абсолютное самосознание получило ту власть, которой ему раньше недоставало» (1, кн.3, с.570). В «Лекциях по философии религии» Гегель говорит: «Если в первой сфере мы постигали Бога в чистой мысли, то в этой, второй, сфере начинают с непосредственности для созерцания и для чувственного представления. Процесс теперь в том, что непосредственная единичность снимается; здесь снимается абстракция человеческого, непосредственность сущей единичности» (7, т.2, с.290).

Завершающим результатом умозаключения перехода была «положена свобода понятия как его смыкание с самим собой» в духе. «Но, – уточняет Гегель, – это еще непосредственная, еще не отрицательная свобода». «Логическое как духовное» обрело свою первую действительность только в непосредственном моменте понятия – в форме достоверности себя как единичного субъекта, – посредством которого абсолютный дух противопоставляет (исключает из себя) конечный дух феноменологии. «Это положенное собственной деятельностью понятия разделение (Diremtion) его на различие своих моментов есть суждение, смысл которого поэтому должен быть понят как обособление понятия» (8, т.1, с.351).

С одной стороны, здесь «первое явление нового мира» имеет пока лишь эзотерическое существование еще «непосредственной свободы» – свободы мышления (4, т.IV, с.7). С другой стороны, абсолютный дух противопоставляет себе конечный опыт сознания, которому только предстоит индивидуально пройти свой феноменологический путь, «принципом которого служит познание абсолютного духа, дабы последний возник и для него» (1, кн.3, с.571). Эта «вторая сфера, – пишет Гегель, – развивает отношение различенных в то, что оно есть вначале, в противоречие в самом себе – бесконечный прогресс, что разрешается исходом, в котором различенное положено как то, что оно есть в понятии» (26, Bd.I, S.391). Поэтому «рассматриваемую здесь вторую посылку, – отмечает он, – можно определить как синтетическую, так как она есть соотношение различенного, как такового, со своим различенным. – Так же как первая (аналитическая – С.С.) посылка есть момент всеобщности и передавания, так вторая посылка определена единичностью» (2, с.764).

Именно как действующий, т.е. в определении единичности понятия, дух есть средний термин умозаключения рефлексии, полагающий себя как единство всеобщего и особенного. Согласно Гегелю: «Единичность, субъект есть понятие, положенное как тотальность» (8, т.1, с.345). Однако первой реальностью понятия выступает их непосредственное единство, особенный момент которого – природа – есть уже своя природа, присвоенная духом и возвышенная им до произведения искусства – прекрасной индивидуальности (1, кн.2, с.40). Такое же непосредственное единство созерцания и воли, истины и достоверности мы встречаем в религиозном культе, где очевидна непосредственная власть духа над природой.

Однако эта видимость понятия философского духа есть только непосредственное отрицание отрицания, а значит, оно всё еще находится в отношении необходимости к природе, не снимая ее полностью. Такова ступень признающего самосознания в форме научной школы. Знающий себя дух оставляет философскую школу, чьи «жрецы» родовспомогают необходимости феноменологии духа, которая, неважно где и когда, снимает себя в форму понятия. Потому что феноменологическая необходимость духа априорна и рано или поздно, там или здесь, но в силу одной только своей внутренней необходимости всегда последовательно приходит к осознанию своей абсолютной формы – понятия. Ей чужды внешняя польза, национальный язык, государство, производство и воспроизводство нашей животной жизни. Только в этом контексте следует понимать слова Гегеля: «[…] Это уже не является непосредственно практическим делом и предметом философии» (7, т.2, с.332).

Простое повторение уже совершённого замыкается в круг (цикл) образования (enkyklios paideia), т.е. феноменологию духа. Теперь в сфере образования, пишет Гегель, уже нет прежней трудности перехода от «предмета к знанию»: «Этой трудности не существует более в самой науке, так как в ней факт философии есть уже готовое знание». Остается, говорит он, «просто повторить за наукой голый факт философской идеи» (8, т.1, с.59). Если первый цикл феноменологического рождения духа составил две с половиной тысячи лет, чтобы напряженная работа мысли получила сжатую форму параграфов учебного пособия, то после Гегеля срок «беременности» духа сократился уже до 200 лет, получив свое разрешение в лекциях Е.С. Линькова. Вероятнее всего, наше время ограничится только одним его именем. Потребуется еще как минимум 100-150 лет феноменологической (эмбриональной) подготовки, чтобы абсолютный дух снова «породил» понятие философии.

Такое феноменологическое возвышение духа к своей истине может создать видимость бесконечного прогресса, однако в сфере свободы духа уже нет перехода в иное. Присутствующая здесь видимость объясняется тем, что духовная рефлексия в идее удвоена в самой себе: с одной стороны, философский дух обрел свою действительность (достоверность себя, свободу) в мышлении (В-Е); с другой стороны, ему противостоит лишь потенциальная (в себе) свобода конечного духа (О-Е). Теперь индивидуальное восхождение духа имеет лишь академическую форму, а не форму необходимости, как в умозаключении перехода (поиска истины), ибо обусловлено уже знающей себя истиной – наукой.

Впрочем, одна теоретическая разработка философии как дисциплины, «годной для того, чтобы быть изученной и стать достоянием каждого» (4, с.7), всё равно предполагает понятие науки только в форме предмета для внешней рефлексии, т.е. «голого факта философской идеи». Ибо «познание, содержащееся в простой логической идее, есть только мыслимое нами понятие познания, а не познание, наличное само для себя, не действительный дух, а всего лишь возможность его» (8, т.3, с.15). Тогда как основным определением действительности духа является знание им самого себя – достоверность себя (2, с.28). «Поэтому, – делает вывод Гегель, – наука должна соединить с собой» действительность самосознания, которая «заключается в достоверности его самого […] Лишенная такой действительности, наука есть лишь содержание в себе, цель, которая пока еще есть внутреннее, всего лишь духовная субстанция, а не дух» (4, с.14).

В свою очередь, объективность науки опыта сознания – природа – положена в понятии духа как своя, уже снятая им. Однако чтобы быть действительным, это непосредственное отрицание духом своей предпосылки должно стать результатом его деяния, а не быть лишь в себе. «Лишь для того сознания, которое само непосредственно, природа есть первоначальное и непосредственное, а дух – опосредствованное ею. На деле природа есть положенное духом, и сам дух делает природу своей предпосылкой» (8, §239. Приб.). Природа должна быть положена субъективно, как деятельность духа – его Творение. А субъективный дух должен возвыситься до объективного и абсолютного духа.

Принцип истины требует своего завершения в принципе свободы (4, с.19) – «абсолютной достоверности самого себя», – для которой недостаточно одной только теоретической формы учения. «Истина не есть готовый предмет, но сам субъект должен сделаться истинным», – пишет Гегель (5, с.388). Истина должна получить форму свободы, т.е. форму действующей истины, саму себя полагающей своим результатом.

Такое явление логического в духе снимает единичность философа до момента властвующей над ним силы метода (1, кн.2, с.35) – «самости мыслящего духа». Овладев же конечным духом как своим «орудием и средством» (2, с.756), «абсолютное самосознание, – пишет Гегель, – получило […] ту власть, которой ему раньше недоставало» (1, кн.3, с.570). И первым его практическим результатом выступают формы искусства и религиозного культа. Однако без последующего действительного отрицания этого еще качественного, в самом духе сущего различия повторение такой же единичной индивидуализации идеи уже лишено необходимости метода. В понятии философии форма прекрасной индивидуальности уже снята. Также снята в понятии философии и форма признающего самосознания религиозного культа (7, т.2, с.290, 296). Однако это отрицание еще не стало результатом собственного деяния сущего для себя духа науки. Это противоречие и составляет диалектику §576 «Энциклопедии философских наук».

Будучи в первом явлении предметом только внешней рефлексии, логическая идея в своем втором, или духовном, явлении существенно определяет себя как субъект второй посылки метода: «налично сущее, живое, мыслящее (Я)». Абсолютная идея, пишет Гегель, есть «мыслящая себя идея, знающая истина (8, §236), логическое в том значении, что оно есть всеобщность, удостоверенная в конкретном содержании как своей действительности» (8, §574). Однако ее достоверность себя как чистого мышления (2, с.26) в духе Гегеля еще не исчерпывает всей «системы тотальности» метода (2, с.768). Согласно понятию метода, субъект второй посылки выступает не в одной только «всеобщей определенности» мышления (8, т.1, с.107), но в своей действительности есть «всеобщая абсолютная деятельность» и «совершенно бесконечная сила» (2, с.756).

Эта деятельность имеет определение воли, когда философский дух, вступая на «путь, которым свобода порождает себя», испытывает побуждение снять свою природную, лишь унаследованную, не им самим положенную непосредственность (8, §576; §384. Приб.). Собственная диалектика умозаключения рефлексии, в форме которого выступил этот второй момент метода, требует, по словам Гегеля, «снятия предположенной непосредственности» среднего термина: «снятия именно момента единичности» (2, с.636), «отрицания единичности как отрицание отрицания» (8, т.2, с.23). «Сущая единичность» философского духа есть еще не преодоленный в самом духе чувственный момент искусства – его прекрасная индивидуальность. Другим родимым пятном философского духа, унаследованным им уже от сферы нравственности и религии, является исторический способ социализации индивидуумов (13), при которой «мирское и религиозное остаются внешними друг другу» (7, т.2, с.323).

В государстве, искусстве и религии, пишет Гегель, дух, «правда, производит себя сознательным образом, знает о некоторых видах своей действительности; однако и в них он также знает только ее виды. Лишь в науке он знает о себе как об абсолютном духе, и единственно только это знание, дух, есть его истинное существование» (1, кн.3. с.571). Принцип веры и доверия, лежащий в основе нравственности, должен быть возвышен до подлинной сущности духа – свободы как деятельной истины, деятельной в определениях medius terminus умозаключения рефлексии. Тогда как, напротив, дурная бесконечность единичного самосознания лишь вновь воспроизводит прежнее противоречие всеобщей «самости мыслящего духа» и ее конечной реальности. «Эта противоположность, – пишет Гегель, – и есть, по-видимому, самый главный узел, над развязыванием которого в настоящее время бьется научное образование, и относительно которого оно еще не достигло надлежащего понимания» (4, с.7).

Таким образом, Гегель формулирует задачу философии новейшего времени, которая есть «уже точка зрения самого духа»: «Наука проявляется как субъективное познание, чья цель – свобода, а оно само есть путь, которым свобода порождает себя» (8, §576). Такова новая научная парадигма. Если уходящая эпоха была рассудочным поиском истины, ее «предполагающим процессом суждения», то новейшая формация духа есть уже знающая себя истина. Это есть деятельная истина – свобода, – которая теперь начинает со своей непосредственной субъективности, чтобы вернуться к истинной самости (7, т.2, с.332). По словам Е.С. Линькова: «Если две тысячи лет понадобились от Аристотеля до Гегеля», чтобы умозаключение перехода или первое, непосредственное явление истины завершило себя в форме науки, то духовное опосредствование, возможно, займет «более длительный период» (20).

Этот путь освобождения духа имеет форму умозаключения рефлексии (В-Е-О). Дух служит здесь средним термином (Е), опосредствующим крайние члены умозаключения – идею жизни (природу) (О) и идею познания (В). Дух снимает определения своей феноменологии и её конечное опосредствование, полагая её истину в форме понятия – форме постижения бесконечного. Дух снимает объективность идеи жизни и субъективность идеи познания. В результате жизнь, или понятие в себе, смыкается с «духовным», для себя сущим понятием. Отныне всякое конечное, феноменологическое бытие духа получает рефлективное определение видимости свободы, средства освобождения (добра) или противодействия ему (зла). Всё позитивное уже приговорено к ревизии: это суд, совершаемый философским духом над историей.

Однако вот что пишет Гегель по поводу логической определенности умозаключения рефлексии, в форме которого совершается научное освобождение духа: «Единичность и всеобщность соединены в его среднем термине непосредственно […] Само умозаключение требует снятия предположенной непосредственности», которой отягощено его опосредствование – «снятия именно момента единичности» (2, с.636). «Обозревая весь ход умозаключений рефлексии, – пишет Гегель, – мы находим, что опосредствование есть [здесь] вообще положенное или конкретное единство относящихся к форме определений крайних членов: рефлексия состоит в этом полагании одного определения в другом; опосредствует, таким образом, общность. Однако существенным основанием общности оказывается единичность, а всеобщность – лишь внешним в ней определением, полнотой. Но всеобщность существенна для единичного, раз оно должно быть связывающим средним членом; поэтому единичное следует считать в себе сущим всеобщим. Однако единичное соединено со всеобщностью не этим чисто положительным образом, а снято в ней и есть отрицательный момент» (2, с.637).

Непосредственная форма умозаключения духовной рефлексии в идее

В умозаключении перехода логическое (В) посредством снятия конечного опосредствования (О) обособляется для себя как философский дух – достоверность себя в мышлении (Е). Это первое для себя бытие науки, однако, есть еще непосредственное отрицание отрицания, а значит, оно всё еще находится в отношении необходимости к отрицаемому, которое сохраняется сущим для себя. Дух разделяется на свою действительность (науку) и свою возможность (конечное самосознание). Это ступень рефлективных отношений духа.

С одной стороны, пишет Гегель, наука требует от конечного самосознания его отречения от себя и перехода к свободе мышления – понятию, которое есть само себя движущая душа наполненного содержания (4, с.28). Но, с другой стороны, «для непосредственного самосознания принцип его действительности заключается в достоверности его самого». Тогда как чуждый ему принцип научности – свобода понятия – «носит форму недействительности» (4, с.14). Необходимо снять эту противоположность науки и достоверности. Принцип истины должен быть дополнен принципом самосознания – достоверностью себя. А абстрактная, лишь субъективная свобода самосознания должна стать объективной, наполненной истинным содержанием. Требуется, пишет Гегель, предоставить «содержанию возможность двигаться согласно его собственной природе, т.е. при помощи самости как его собственной самости […] Освободиться от собственного вмешательства в имманентный ритм понятий, не вторгаться в него по произволу […] такое воздержание само есть существенный момент внимания к понятию» (4, с.32).

Обособившееся для себя как абсолютный дух, философское понятие противопоставляет себе «другой дух, конечный дух, принципом которого служит познание абсолютного духа, дабы последний возник и для него» (1, кн.3, с.571). Однако в своем начале, признается Гегель, «наука имеется налицо всего лишь в своем понятии или налицо имеется лишь ее «внутреннее»; – нескольких отдельных лиц: ибо ее неразработанность делает ее наличное бытие единичным» (4, с.7). Эта реальность понятия представляет собой «изолированное сословие жрецов, которое не может совладать с миром» (7, т.2, 333). С одной стороны, «логическое как духовное» есть крайний термин всеобщности; с другой стороны, ему противостоит особенный мир феноменологии духа. Таким образом, положено «абсолютное противоречие духовного в нем самом» (7, т.2, с.323): сущее для себя всеобщее без развитой особенности (В-Е) и сущее для себя особенное без истиной всеобщности (О-Е), без «того, что есть разумное, законы, определения духа» (7, т.2, с.258, 261). Оба этих крайних термина соединены лишь в одной точке «сущей единичности».

Вот с этой абстрактной единичностью, присущей непосредственной форме философского духа, и связана неизбежность зла, проявляющего себя в виде произвола идеологии и случайной воли (Ср.: коммунизм, фашизм, нацизм, каудилизм, маоизм, кастризм, чучхе, чавизм, путинизм, а также либерализм порока под видом «прав человека»; вождь, дуче, фюрер, каудильо, команданте, нацлидер; охлос). По этому поводу Гегель в свое время отметил, что эмпиризм и «формальное образование нашего времени» возвели единичную волю в закон: «Это чрезвычайно важное открытие относительно сути внутреннего мира и свободы […] Благодаря этому господствовать стала философия» (6, с.412). Но истинна ли такая «философия»? «Но эта философия, – отвечает Гегель, – есть лишь абстрактное мышление, неконкретное постижение абсолютной истины, и в этом громадное различие» (6, с.413). Начиная с Просвещения, «рассудок […] приложил свое мерило к религиозному содержанию и объявил его ничтожным (nichtig); с конкретной философией рассудок поступает таким же образом» (4, т.3, с.445). Гегель делает вывод: «Эта последняя вершина формального образования нашего времени […] лишенная в себе необходимости […] есть в то же время высшая ступень грубости, потому что она заимствует у образования только форму» (7, т.2, с.329).

Превратность этого «абстрактно образованного, рассудочного сознания», отмечает Гегель, состоит еще и в том его предубеждении, согласно которому единичная воля – эта преходящая ступень развития воли – «непосредственно представляется как абсолютная» (6, с.412). Таким образом, «положено противоречие в себе бытия, понятия и единичности, добра и зла»; ибо зло и есть такое «обособление себя […] от всеобщего; от того, что есть разумное, законы, определения духа» (7, т.2, с.258, 261).

Содержанием первой посылки Е-О умозаключения духовной рефлексии является опыт сознания: чувственной достоверности, восприятия и представления. Отношение конечного духа к своей предположенной реальности – природе – остается способом необходимости, имеет форму порождения иным – родителями. Это унаследованный от естества антропоморфный способ существования. Как индивидуумы Homo sapiens (вид приматов группы гоминид рода человек) приходят в науку одинаково извне – из мира природы, которая есть их иное. Каждый наследует и присваивает не им самим положенную субъективность. Она есть собственность, которую только имеют, но еще не полагают свободно. Это еще только первое отрицание, которое должно быть завершено на пути научного «порождения свободы».

Вторая посылка есть опосредствованное переходом заключение В-Е, в котором логическое положено в форме «результата как духовное». Это есть положенная через отрицание отрицания непосредственность, но это лишь непосредственное отрицание отрицания. Таково признающее самосознание в форме научной школы, в котором отношение к другому еще остается не снятым. Хотя научное знание и опосредствованно всеобщим опытом духа, каждый ученик должен индивидуально вновь повторить ступени науки опыта сознания. Конечный дух здесь только «приступает к науке», и его принципом «служит познание абсолютного духа, дабы последний возник и для него» (1, кн.3, с.570). «Феноменология духа» Гегеля и есть такая «рассудочная форма науки – всем предоставленный и для всех одинаково проложенный путь к ней» (4, т.IV, с.7).

Однако, вступив на этот путь духовного восхождения, не всякий может пройти через его игольное ушко. Этому препятствует конечное для себя бытие единичного субъекта. Как поясняет Гегель: «Непосредственность знающего субъекта не исчезает, но субъект сохраняет свое конечное для себя бытие, а следовательно, как субъект, так и его предмет остаются вне единения с духом, что спекулятивная природа обоих моментов и духовная субстанция не постигается и не находит выражения» (7, т.1, с.373).

Проблема заключается в том, что при этом продолжают упрямо сохранять положительное отношение к природной единичности субъекта и удерживают «непосредственную, незавершенную негативность Я от отрицания» (7, т.1, с.354). Как пишет Гегель: «Непосредственность знающего субъекта не исчезает, но субъект сохраняет свое конечное для себя бытие» (7, т.1, с.373). Абсолютный дух впервые постиг свое понятие в его всеобщем моменте – мышлении, которое, однако, на деле противостоит его природной субъективности (8, §576). Ее «принципом является внешнее, где человек в своих действиях в то же время находится вне самого себя; это отношение несвободы вообще» (7, т.2, с.323). Тогда как «свободно то, что не имеет отношения к другому и не находится в зависимости от него» (1, кн.1, с.87). Как пишет Гегель: «Конечное самосознание перестало быть конечным» (1, кн.3, с.570), но сначала только в мышлении: «Дух здесь абсолютным образом свободен» (1, кн.1, с.87). И он уточняет: «Во всем другом, кроме мышления, дух не достигает этой свободы». Наличное бытие духа еще не затронуто свободным формированием, не положено им самим. Например, в восприятии, воле, влечении присутствует некое другое; в них «я не свободен, я есмь таков» (1, кн.1, с.87). Тогда как формирование, наоборот, есть способ действительного овладения вещью, совершенное присвоение и подлинное вступление в собственность (3, т.2, с.40). Абсолютный дух еще не имеет всеобщего самосознания своей истины (свободы) как положенного им самим «царства» – «всеобщей общины».

Исключающая (либо-либо) единичность субъекта противоречит понятию философского духа, в котором единичность уже снята в себе. Но как сущая единица, она имеет своим принципом абстрактное тождество с собой, поэтому конкретное единство понятия принимает в стихии этой внеположной субъективности форму только внешней, эмпирической общности. Гегель пишет: «[…] Я как конечное есть ничтожное, которое должно быть снято; однако нельзя считать, что это снятие совершилось, если вместе с тем остается непосредственная единичность и остается так, что аффирмативно исключительно лишь это Я, как происходит в рефлексии. Конечное, поднявшееся до бесконечности (в суждении «Я, это конечное, непосредственно есть бесконечное», – С.С.), есть лишь абстрактное тождество, пустое в самом себе, высшая форма неправды, ложь, зло. Поэтому должна быть указана точка зрения, где Я на самом деле и в действительности совершает отказ от себя в этой единичности. Я должно на деле быть снятой обособленной (partikulare) субъективностью; таким образом, мной должно быть признано нечто объективное, которое на самом деле значимо для меня как истинное, аффирмативное, положено для меня, в котором я как это Я отрицаем, но в котором одновременно содержится и моя свобода […] Чтобы объективное действительно было признано, необходимо, чтобы Я было определено как всеобщее, сохраняло бы себя и считало бы собой только всеобщее. А это не что иное, как точка зрения мыслящего разума, сама религия есть такое действование, такая деятельность мыслящего разума и разумно мыслящего: в качестве единичного полагать себя всеобщим и, снимая себя как единичное, обнаруживать свою истинную самость как всеобщую» (30, Bd.I, 186-187. Ср.: 7, т.1, 357).

Абсолютизируя единичную – непосредственную – форму духовного явления, И.А. Ильин ошибочно принимал его за непреодолимый существенный «предел человека как такового» (9, т.2, с.443-469). Подобной же позиции придерживался А. Кожев, который утверждал, что «духовное […] никогда не может трансцендировать человеческую реальность» (10). Эту же точку зрения разделяет и В.А. Лекторский (10). Однако их позиция антропоцентризма противоречит понятию духа как в себе абсолютному субъекту. Суммарная общность (внешнее собрание) дискретных единиц не соответствует разумному единству знающей себя самости абсолютного духа, и поэтому неизбежно снимается им.

Формальный недостаток этой рассудочной точки зрения состоит в том, пишет Гегель, что она «берет конечное бытие не только как простое начало и исходный пункт, но сохраняет его и оставляет как нечто истинное, аффирмативное». А все «рефлективные формы – предпосылание, обусловленность, причинность – […] не постигаются как переход» (7, т.2, 417). Напротив, вывод, вытекающий из спекулятивного рассмотрения конечного, должен звучать так: «Бытие конечного – это не его собственное бытие, но, напротив, бытие его иного, бесконечного» (7, т.2, 418). Без разумного понимания человека как духа психологию и педагогику нельзя считать научной, а политику – нравственной (13).

Обширный исторический материал, в котором проявил себя предмет научных исследований Д.И. Чижевского (22), О.Ю. Сумина (20), А.Г. Ломоносова (11) представляет точку зрения именно этой непосредственной формы умозаключения духовной рефлексии. Особенного внимания заслуживает работа О.Ю. Сумина, который утверждает, что объективная неразвитость философского момента абсолютного духа ограничила историческое исследование Гегеля только религиозной формой. Ранее И.А. Ильин тоже обращал внимание на «очевидное, предметное отсутствие истинной конкретности в жизни народов и государств» (9, т.2, с.457).

Однако рассмотренное выше движение логической идеи опровергает эту точку зрения. Как раз, наоборот, именно «совершенная объективность» – всеобщность и необходимость – понятия в учении Гегеля (2, 696) еще не получила определения свободы абсолютного духа как субъективного деяния – его достоверности себя. Содержание научной философии пока «лишено внешней всеобщности» результата свободной деятельности духа.

Согласно своему понятию, абсолютный дух есть «вечно действительная истина, в которой знающий разум является свободным для себя» (8, §552). Он есть истина снятых моментов субъективного и объективного, сознания и самосознания, внешнего и внутреннего, теоретического и практического. Поэтому разумная действительность, каковой и должна быть философская формация абсолютного духа, должна быть положена самим духом как его безусловная свобода. Но вопреки разуму самого предмета О.Ю. Сумин рассматривает лишь феноменологическое явление духа для сознания: разрозненность его самостоятельно сущих моментов вне их истины (20, с.259). Но такова и есть лишь мнимая реальность единичной воли. Тогда как вопрос поставлен именно о философской (истинной) действительности понятия абсолютного духа: был ли «коммунистический период мировой истории», как утверждает автор, действительностью «философского разума», т.е. способом существования безусловной свободы духа?

Единичность воли принадлежит ступени вожделеющего самосознания, которое «в своем удовлетворении, – пишет Гегель, – является вообще разрушающим, а по своему содержанию себялюбивым […] отношение вожделения к предмету есть […] отношение себялюбивого разрушения, а не созидания, […] поскольку оно еще не обладает силой переносить другое как независимое» (8, §428). Поэтому в сфере политики такое непосредственное самосознание приводит к тоталитаризму, в бизнесе – монополии, в семье – тирании самодура, в общении – нетерпимости. Эпоха его господства в мировой истории привела к невиданным по своей разрушительности революциям и войнам. Столь же отрицательно это алчное самосознание проявляет себя в сфере искусства, религии и философии, низводя их до утилитарной функции: «Какая философия нам нужна? Какая трактовка истории нам выгоднее?».

В связи с этим стоит обратить внимание на то, что Гегель определяет как «безумие новейшего времени». Он пишет: «Основоположения разума действительности имеют свое последнее и высшее оправдание в религиозной совести, в подчинении сознанию абсолютной истины» (8, т.3, с.377). Тогда как «желание отделить права и законы от религии можно рассматривать только как крайний шаг, свидетельствующий о бессилии проникнуть в глубины религиозного духа и поднять его до его собственной истины (курсив мой. – С.С.)» (8, т.3, с.378). Гегель выражает свою мысль еще более резко: «Самое высшее и нечестивое противоречие заключается скорее в желании связать религиозную совесть и подчинить ее светскому законодательству, являющемуся для этой совести чем-то нечестивым» (8, т.3, с.378).

Такой формой безумия и выступает абстрактное отрицание рассудка. Он совершенно внешним образом подменяет убеждение веры на «устанавливаемый мыслью принцип, который теперь уже не оказывается ни принципом мнения, ни принципом набожности», но является «принципом уверенности, которая есть тождество с моим самосознанием, но еще не принципом истины». Мировая история «встала на голову». Гегель признает: «Это чрезвычайно важное открытие относительно сути внутреннего мира и свободы […] Благодаря этому господствовать стала философия» (29, S.527. Ср.: 5, с.412). Однако истинна ли такая «философия»? И Гегель отвечает: «Но эта философия есть лишь абстрактное мышление, не-конкретное постижение абсолютной истины, и в этом громадное различие» (5, с.413). Вместо религиозного убеждения (например, не убий, не укради и т.д.) основанием права становится «философия» – идеология. По определению Е.С. Линькова, идеология есть «превратное мировоззрение, которое, отягощено абсолютизацией преходящего (отрицательного) момента истины» (21).

В оправдание Гегеля следует добавить, что государство есть лишь особенная (сословная, классовая) форма духа и не является всеобщей действительностью его свободы (20, с.251). Политическая форма есть конечная (преходящая) объективность духа. Как форма еще до-философского существования духа, государство несет в самом себе недостаток своего основания: внеположность существенных моментов религии и искусства (15). Разумное единство (истина) субъективного и объективного не получает в этом конечном способе своего удовлетворения, которого требует абсолютная идея (9, т.2, с.455). Поэтому философский способ духа и призван быть отрицанием этой отрицательности. Непонимание этого может привести к суждению о якобы философской миссии государства, например, России. Тогда как речь должна идти исключительно только о духе народа, т.е. о призвании определенного народа к установлению неполитической формации мирового духа, в которой свобода как понятие духа будет впервые положена им в то же время и как его действительность. Необходимым условием этого и должно стать тотальное развитие субъективного момента философского духа в умозаключении духовной рефлексии. Пока же мы являемся свидетелями его научного (положительно-разумного) развития лишь в определении единичной субъективности, которой внешне (рассудочно) противостоит мир феноменологии духа (8, §576). Еще раз повторим слова Гегеля: «Нашей точкой зрения является знание этой идеи как […] абсолютный дух, противопоставляющий себе […] другой дух, конечный дух» (1, кн.3, с.571).

Дуализм субъективного и объективного духа, в котором, по словам Гегеля, «внутреннее и внешнее могут существовать одновременно, самостоятельно и независимо друг от друга, а индивидуум может предоставить внешнюю сторону своей жизни внешнему регулированию» (1, кн.3, с.279-280), это рассудочное разделение «периода порчи нравов» достигло в наши дни своей кульминации (1, кн.1, с.109). Например, лишь особенная «объективность духа и воли» (5, с.38) в определении нравственности (социальных законов) находит свою противоположность в такой же конечной – внутренней только – субъективности морали. Это разделение должно быть снято в их истинном единстве, которое полагает внутреннее как внешнее, и наоборот. Гегель пишет: «Разум – сфера идеи – есть раскрывшаяся сама себе истина, в которой понятие имеет совершенно соответствующую себе реализацию и свободно постольку, поскольку оно этот свой объективный мир познает в своей субъективности и субъективность – в этом объективном мире» (2, с.548). Отрицание отрицания должно быть исполнено, потому что «побуждающий к самопознанию Бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа» (8, т.3, с.7) – «закон свободы» (Иак. 1:25). Противоречие духа должно быть снято только философским способом.

Религиозная община полагает видимость абсолютного духа. Однако конкретное единство (истина) субъекта и объекта имеет в культе еще только субъективную (конечную) форму – достоверность созерцания. Как пишет А. Шопенгауэр: «Мистик отправляется из своего внутреннего […] опыта, в котором он обнаруживает себя вечной, единой сущностью и т.д. Однако […] убедить он не может» (23, т.2, с.598). Этот недостаток культа требует, поэтому, отрицания его субъективной достоверности посредством рефлексии. Чтобы быть учением для всех, содержанию культа придают форму представления. В свою очередь, представление имеет тот недостаток, что в этой форме знают один лишь всеобщий момент понятия без его достоверности. Поэтому катафатика впадает в бесконечный прогресс определений, который не способен выразить конкретное. Проблема представления состоит в том, что конкретное в духе единство не вербализуется в ней в форме конкретного. Если в искусстве образ получает достоверность созерцания, то содержание религии имеет свое бытие для другого только в форме представления. Но его дискурсивная форма как раз и не способна выразить спекулятивное содержание как спекулятивное.

Абстрактно-теоретический способ не в состоянии снять религиозную форму идеи, потому что он сам принадлежит представлению, и ему противостоит другой момент понятия – достоверность. Поэтому, когда мышление пренебрегает (как чем-то внешним и случайным) этим вторым необходимым моментом понятия, то тем самым мышление лишь удерживает себя на ступени рассудочного дуализма теоретического и эмпирического, объективного и субъективного. Тогда как, по Гегелю, напротив: «Путь интеллигенции в представлении состоит в том, чтобы непосредственность сделать внутренней, себя в себе положить созерцающей, а также снять субъективность внутреннего, в нем самом его же сделать себе чуждым, и в его собственной внешности быть в самой себе» (8, т.3, с.280). Как раз игнорирование этого необходимого процесса «рождения в духе» и ведет к дефициту духовного развития, препятствуя переходу духа к логическому. Как пишет Гегель: «Нетерпение требует невозможного, а именно достижения цели без обращения к средствам. С одной стороны, надо выдержать длину этого пути, ибо каждый момент необходим; – с другой стороны, на каждом из них надо задержаться» (4, с.15). Рефлексия должна стать в самой себе созерцающей по отношению к безусловной свободе ее всеобщего объекта (4, с.432).

Философским способом конкретного единства созерцания и рефлексии, достоверности и истины выступает понятие – способ постижения бесконечного. Это способ созерцающего (спекулятивного) мышления, в котором совпадают воедино момент внутреннего свидетельства (достоверности) культа и момент всеобщности представления (1, кн.1, с.126). Эти два момента, или, по словам Гегеля, «две стадии религиозного сознания […] объединены в философской мысли в одно единство» (1, кн.1, с.129). И понятие есть их истина, их основание и результат. Отношение здесь таково, что они в их самостоятельности – лишь абстрактные моменты его явления, тогда как оно есть их истина.

Противоречие субъективного свидетельства культа и научной объективности (всеобщности и необходимости) снимает себя в форме их конкретного единства. Представление теологии находит свое дополнение в духовной достоверности себя (7, т.2. с.236). Здесь «субъект познан как бесконечная достоверность духа для самого себя, как вечность духа […] Этот в себе бесконечный субъект – его предназначенность для бесконечности есть его свобода – выступает как свободная личность» (7, т.2, с.322). «То, что еще остается, – пишет Гегель, – и нуждается, в более глубоком преобразовании, это – представление и знакомство с формами» (4, с.16). Если предшествующая науке задача искусства и религии заключалась в том, чтобы «извлечь индивида из непосредственного чувственного способа и возвести его в мысленную и мыслящую субстанцию», то теперь работа состоит в противоположном. Наше время, пишет Гегель, должно «посредством снятия непримиримых, противоположных мыслей (festen, bestimmten Gedanken) одействотворить (verwirklichen) и одухотворить (begeisten) всеобщее. Но окаменевшим (festen) мыслям гораздо труднее придать текучесть, чем чувственному наличному бытию» (27, S.37. Ср.: 4, т.IV, с.18).

Однако, как пишет Гегель о первой духовной реальности понятия: «Это примирение само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности, и в этом отношении философия – обособленное святилище» (7, т. 2, с.333). Метод спекулятивной, «созерцающей деятельности» еще не стал действительной жизнью духа, которая была бы в одно и то же время и теоретической жизнью «духовного всеобщего», и практической жизнью «всеобщей общины» абсолютного духа. На такое «превращение духовного во всеобщую действительность» (7, т.2, с.321) уповают как на пришествие «Царства Небесного». Христианский богослов Максим Исповедник хорошо выразил умозаключение духовной рефлексии следующими словами: «Мы принадлежим одновременно двум мирам, а не целиком и полностью одному из них. Мы принадлежим земле […] И в то же время мы принадлежим божественной […] области. И земное и небесное в нас еще несовершенно. Божественная область открыта нам, и все, что Божие, предлагается нам, но мы должны это принять и усвоить. С другой стороны, мы должны перерасти свою принадлежность только земле и превратить то, что земное в нас, в преображенную реальность, из земных стать божественными […] И это означает тяжелую, беспощадную борьбу, чтобы дать Богу победить нас с нашей помощью, потому что […] Бог все может, кроме одного: Он никого не может заставить полюбить Себя, поскольку любовь – это совершенная свобода» (25, кн.2, с.654).

Особенная форма умозаключения духовной рефлексии в идее

Непосредственная форма умозаключения духовной рефлексии, средний термин которой был определен исключающей единичностью – достоверность себя как «этого», отрицающего всякого другого «этого», – снимается в иной (особенной) форме духовной рефлексии, чьим основанием служит отношение к своему другому.

Согласно логической идее, эта вторая форма умозаключения рефлексии есть процесс «выхождения из особенной субъективности […] во вне внутри себя» (1, кн.2, с.35), посредством отношения в духе к другому субъекту. Это форма признающего самосознания абсолютного духа. Новый опыт меняет модальность суждения Е.С. Линькова: «Философия познала такое во всеобщем, что невозможно даже еще предчувствовать на какой фазе со стороны опыта выступит подтверждение этого познания» (20, с.342). Судя как раз по фактам, такое эмпирическое подтверждение уже выступило (12; 13). Эта рефлективная форма философского духа заодно дает эмпирический ответ и на заключительные слова «Лекций по философии религии» Гегеля: «Какой выход из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее, какую форму оно примет, – надо предоставить ему» (7, т.2, с.333).

Если историческое явление, резюмированное Гегелем в §575 «Энциклопедии», было умозаключением перехода, то теперь философский дух сам свободно полагает свою действительность, что побуждает его к деятельному отрицанию своей непосредственности (8, §576). Одно дело быть свободным в себе, а другое – знать, что ты свободен и не можешь иначе! Уже в религии посредством аскезы «нравственного послушания и служения» дух начинает возвышать свою субъективность до соответствия с ее истиной – понятием свободы. Дух снимает природное вожделение и обретает автотрофность (31), что изменяет и определения объективного духа. По словам Гегеля: «Истина не есть готовый предмет, но сам субъект должен сделаться истинным, отказываясь от своего частного содержания ради субстанциальной истины и усваивая эту истину» (5, т.VIII, с.388).

Если содержание искусства и религии получает наличное бытие посредством иного – чувственной вещи, актера, священника, – то духовная рефлексия в идее снимает эту внешность и возвращает абсолютный дух к себе самому. При этом истинная форма его у себя бытия уже не может быть той же непосредственной, лишь в себе сущей и непроницаемой для других субъективностью. Всеобщий способ возвращения абсолютного духа в себя есть разумное созерцание, которое открывает внутренний мир духа для непосредственного доступа к нему аудитории. Эта «непосредственность не чувственного созерцания или представления, а мышления, которое можно за его непосредственность назвать также сверхчувственным, внутренним созерцанием» (2, с.757). Подобный способ используют, например, в шахматах при игре вслепую. Представьте, что оба партнера играют партию вслепую на виртуальной доске, которая есть только для них в их едином духе. А теперь представьте, что этот способ духовного интернета стал всеобщей нормой общения. При этом происходит не только теоретический (информационный) обмен, но совершается также и передача энергии (практический момент), например, при дистанционном лечении (12; 13).

Это – «созерцающая, бесконечная деятельность», которая «из ничего» формирует для себя свой духовный органон (7, т.2, с.91-92). Такова форма коллективного духовного свидетельства – единого для всех членов общины интровертивного акта, в котором они становятся внутренними соучастниками общей «созерцающей деятельности» в духе каждого, тем самым, снимая свою исключающую (либо-либо) единичность, которая изолирует их друг от друга. В результате дух каждого становится всеобщей стихией. Бывшее лишь субъективным, содержание духа теперь положено и как объективное, стало быть, как единство субъективного и объективного. Как пишет Гегель: «Содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании» (8, т.3, с.42). Внутреннее становится внешним и наоборот. Бытие духа для себя и бытие духа для другого совпадают в их истине: я есть в общине, а община – во мне. Это означает, говоря словами Е.С. Линькова, что «в моменте тождества духа одного индивида и другого выступает наличное бытие как объективность бытия двух индивидуальных духов. Этот процесс тождества духа в различии есть истинная реальность абсолютного духа, действительное Царство Божие на земле, внутри нас» (24, с.227). Все члены такой духовной общины становятся непосредственными внутренними свидетелями внутреннего мира друг друга, который, поэтому так же непосредственно получает форму бытия для иного.

Дистанционное взаимодействие в духе – это репетиция разумного социума, первое его заселение. В России появились первые представители невиданной еще формации на планете! И они живут не где-то там, на востоке, и не где-то там, на западе, а внепространственно – в трансперсональном духе народа. Такой способ сотрудничества посредством «созерцающей деятельности» уже доступен нашим соотечественникам. Благодаря этому способу они обретают возможность небывалой интеллектуальной и социальной свободы (12; 13). Именно поэтому им необходимо понимание всеобщей стратегии Логоса.

В связи с этим обретают практический смысл слова из Нового Завета: «Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом. Ибо вот, Царствие Божие внутри нас есть» (Лк. 17:20, 21). «Если скажут вам: «вот, Он в пустыне», – не выходите; «вот, Он в потаенных комнатах», – не верьте; ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого» (Мф 24: 26-27). Такой способ явления Божественного в духе каждого и репетируют в дистанционных занятиях, когда в виде духа (внетелесно) я есть уже не только, например, в Краснодаре и не только в Хабаровске, но одновременно и здесь и там. Причем совсем неважно, какое расстояние разделяет их тела (на разных ли они планетах, или в разных галактиках), потому что в духе пространства уже нет. Так же просто можно общаться и между вселенными вне всякой скорости – мгновенно – подобно «молнии, которая исходит от востока до запада». Тогда как скорость света – это просто ржавый велосипед современной физики. Такой способ духовной рефлексии есть признающее самосознание абсолютного духа.

Однако недостаток этого способа состоит в том, что это лишь особенный модус умозаключения духовной рефлексии, в которой всё еще доминирует отрицательное, исключающее отношение к своему другому. Борьба за признание в духе каждого (alter ego) – это полемическое формирование новой общины, процесс ее социализации. И можно предположить, что данный процесс пройдет через ступень подобную историческому отношению господства и служения. Но теперь это отношение будет иметь форму духовного доминирования в трансперсональном духе общины. Иными словами, это примет либо форму свободного признания (не признания) внутри своего духа другого духа, либо – магическую форму суггестивного подчинения другому духуво мне. Возможно, именно на эту ступень указывает известное предупреждение Христа (Мф 24:11). И так же, как и в историческом отношении господства, снятие непосредственной и особенной форм духовной рефлексии приведет к признанию всеобщей свободы духа (Мф 22:39). Надо думать, что, только пройдя через серьезные испытания, человечество сможет выработать нормы и правила своей новой духовной действительности. Но это случится лишь при условии, что личность должна будет утверждать и отстаивать свою свободу, право и жизнь только способом абсолютного духа – методом «созерцающей деятельности», – когда все конечные способы спасения будут исчерпаны как бесполезные.

В ответ на предупреждение Церкви, мотивированное чаще всего лишь «спасительной осторожностью», об опасности самовольного вмешательства во внутреннюю жизнь духа надо сказать, что никакая внешняя свобода духа невозможна без его внутреннего самоосвобождения. Как можно победить, убегая, не умея владеть тем же оружием и без своего личного участия? Ведь убегающий все еще сохраняет свою зависимость от противоположности. Именно поэтому апостол Иоанн призывал к обретению личного опыта распознавания духов: «Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они» (1 Ин. 4:1). Этот опыт обязательно должно войти в «субъективное познание, чья цель – свобода […]» (8, §576).

Заключение духовной рефлексии в идее

Особенная форма умозаключения духовной рефлексии, чьим основанием было отношение к своему другому, снимается в форме всеобщей, неисключающей личности – всеобщего самосознания абсолютного духа (2, с.754).

Достоверность себя (Я) должна стать всеобщей, в которой исчезает особенность другого Я; и предмет сознания должен стать всеобщим, тождественным самой достоверности себя, т.е. снятым в его обособлении от Я как некоторого другого. Должно быть достигнуто «единство и нераздельность обоих определений, знания о Боге и самосознания» (7, т.1. с.241). Совершенная форма отношения человека есть любовь к Богу, когда особенность каждого получает определение видимости («образа и подобия») всеобщего. Каждый становится для другого живой иконой. Бог, понимаемый как самосознание («Я есмь путь и истина и жизнь»), – не потустороннее другое и не то, что было. Бог есть самое непосредственное, что все знают достоверно (но еще не поистине) – само Я. Всеобщее Я Бога (Троица) и есть истина всех Я. А каждое Я содержит это всеобщее в самом себе как свое подлинное предназначение.

В формации всеобщего самосознания абсолютного духа происходит возвращение к нравственной непосредственности семьи, но теперь уже в определении духовной общины, члены которой, по словам Гегеля, «взаимно отказались в пользу друг друга […] от правового отношения и от дальнейших частных и эгоистический интересов» (5, с.40). Действительность духа есть свобода, снимающая определение закона – этой абстрактной «объективности духа и воли» обособленных друг от друга лиц (5, с.38). В духе истины снимает себя также и лишь внутренняя только субъективность морали, «при которой господствует личное убеждение» (5, с.38). Философская формация абсолютного духа примиряет закон и личную свободу, объективную и субъективную воли. А нравственная жизнь возвращается к пиетету семьи – «взаимной любви, доверия и веры», – когда «один индивидуум сознает себя в сознании другого, он отчуждает себя и в этой взаимной отчужденности обретает себя» (5, с.41). Право должно стать моральным, а мораль – правовой.

Действительностью всеобщего самосознания философского духа будет неисключающая (форма дизъюнкции) трансантропоморфная личность, когда каждый в своем кругу имеет общий доступ к памяти каждого, органам восприятия других (зрение, слух): «И мы многие (суть) одно тело» (1 Кор. 10:17). Личность экстериоризует себя во «всеобщей общине», снимая исключающую единичность биологического для себя бытия, и, как дух, обретает всеобщее существование, становится, по словам Гегеля, не исключающей всеобщей субъективностью (2, с.754). Сознание единого духа общины принимает форму самосознания: знания другого как себя, а себя – как другого. Этим самым снимается политическое, конфессиональное, пространственное (вселенское) обособление лиц. Форма свободы отрицает рассудочное отчуждение моментов духа как изолированных атомов. Тотальная необходимость их внешнего опосредствования (система потребностей) снимает себя в способе самоопосредствования (свободы) духа (8, т.3, с.241). «Непосредственное осуществление цели и становится действительностью блага», – пишет Гегель (2, с.752). Например, отчужденная от субъекта всеобщая воля (государство) снимает себя в действительной свободе абсолютного духа. Отчужденный от субъекта институт образования снимает себя в способе самообразования в духе «всеобщей общины». Отчужденная медицина снимает себя в способе самоисцеления. Трофическая зависимость от другого снимает себя в способе автотрофного существования. А институт церкви снимает себя в форме научного познания абсолютного духа.

Возвышение созерцания до объективности прекрасного предвосхитит расцвет искусства свободы. А аскеза религии свободы«спасись сам, и вокруг тебя спасутся тысячи» (Серафим Саровский) – обретет научный метод действительного освобождения. Вера как достоверность истины снимает себя в истинную (объективную) достоверность себя. В итоге произойдет «превращение духовного во всеобщую действительность» (7, т.2, с.321), в которой преодолевается природная обособленность каждого. Эта философская формация разума примирит сознание и самосознание в их конкретном единстве. «Содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании». Это «духовное всеобщее» – царство свободы – и есть подлинная основа формирования истинной личности («рождения в духе»). Такой духовный организм есть «монада монад», где каждая монада «продлена» во всех посредством стихии всеобщего самосознания (18).

Дальнейший «процесс, – по словам Гегеля, – теперь состоит в том, что непосредственная единичность снимается» (7, т.2. с.290). Завершенная форма для себя сущей свободы абсолютного духа снимает себя в своей истине – в себе и для себя сущей свободе всеобщего субъекта умозаключения философской идеи (8, §577). Гегель определяет его как «чистую личность», «не исключающую всеобщую субъективность» (2, с.754). Только здесь субъект положен как действительный, безусловно определяющий сам себя как свой объект. Именно здесь, по словам Гегеля: «Субъект через опосредствование смыкается с самим собой. Таким образом, он лишь теперь становится субъектом, или, иначе говоря, лишь теперь субъект оказывается в самом себе умозаключением разума» (8, §182). Действительность свободы есть самоопосредствование – круг, в котором дух воспроизводит свою предположенную сначала единичность лишь как момент своей вечности и в итоге полагает себя как Отца самого себя и Сына самого себя.


БИБЛИОГРАФИЯ
1 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3. – СПб.: Наука, 2006.
2 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – СПб.: Наука, 2002.
3 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В двух томах. М., 1972.
4 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М., 1959.
5 Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Т. VIII. М., 1935.
6 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.
7 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977.
8 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977.
9 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: в 2-х тт. СПб., Наука, 1994.
10 Кожев А. Гегель, Маркс и христианство. Пер. с франц. А.М. Руткевича // Вопросы философии. 2010. №10. С.128-144. Лекторский В.А. Философия, общество знания и перспективы человека // Вопросы философии. 2010. №8. С.30-34.
11 Ломоносов А.Г. Возвращение к себе. Опыт трансцендентальной философии истории. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.
12 Метод Бронникова В.М. Методическое пособие. II-III ступень обучения. URL: http://svitk.ru/004_book_book/5b/1293_bronnikov-2-3_stupen.php.
13 Смирных С.В. Суггестия — ключ к измененным состояниям сознания как инверсии психики // Теоретический журнал Credo New, №1, 2012. С.86-112. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=693
Смирных С.В. Феномен интуиции в научном познании // Теоретический журнал Credo New. 2011. №1. — С.66-82. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=368
14 Муравьев А.Н. Учение Гегеля об абсолютном духе и задачи новейшей философии // Доклад на теоретическом семинаре Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. – СПб.: РГПУ им. Герцена, 28 февраля 2007. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=334
15 Смирных С.В. Академический аспект «Феноменологии духа» Гегеля // Теоретический журнал Credo New, №4, 2008. С. 29-39.
16 Смирных С.В. Вера как достоверность истины // Credo New, №4, 2007. С. 42-59.
17 Смирных С.В. Философская задача нашего времени и метод ее решения // Теоретический журнал Credo New, №3, 2011. С.31-52. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=714
18Смирных С.В. Самосознание как принцип разума и свободы. // Теоретический журнал Credo New, №4, 2009. С.41-54. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=28
19 Смирных С.В. Фикция непосредственного знания // Теоретический журнал Credo New, №2, 2007. С. 63-78.
20 Сумин О.Ю. Гегель как судьба России. Краснодар: ПКГОО «Глагол», 2005. Интервью (фрагмент) с Е.С. Линьковым (16.12.1992) / Сумин О.Ю. Гегель как судьба России. — Краснодар: Глагол, 2005. С.332-343.
21 Сумин О.Ю. Фрагменты интервью с Е.С. Линьковым 17.02.2006. Подготовка к печати П.Е. Бойко (г. Краснодар).
URL: http://www.sumin.copula.ru/003_Linkov/Intervu_Linkov_2006.htm
22 Чижевский Д.И. Гегель в России. – СПб., Наука, 2007.
23 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Собр. соч. Т. 2. М., 2001.
24 Интервью с Евгением Семеновичем Линьковым (2008) // Philosophia perennis MMVIII. Альманах Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. – СПБ.: Изд-во Политехн. ун-та, 2008. С. 227.
25 Митрополит Сурожский Антоний. Труды. Книга вторая. — 2-е изд. — М., «Практика», 2012.
26 Hegel G.W.F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse I, II, III // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1989.
27 Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Fr. am M.: Suhrkamp, 1989.
28 Hegel G.W.F. Wissenschaft der Logik I // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.
29 Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.
30Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, II // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.
31Terry H. Jones. Patron Saints Index: inedia / URL: http://www.catholic-forum.com/saints/define87.htm


© С.В. Смирных


mail@hegel.ru © Hegel.ru, 2011–2013 Designed by Vikov