Диасофия как она есть
Главная  Диасофия как она есть  Ковалев
Шеллинг. В поисках абсолюта

Данная лекция из цикла "Диалектика, софия и метафизика свободы" была прочитана в Москве в 1990 году. Публикуется впервые.
Основная цель моего вводного доклада заключалась в том, чтобы дать общий, недетализированный образ философии, попробовать наметить ее внешние, еще достаточно расплывчатые очертания. Мне хотелось поначалу просто окунуться вместе с вами в струи воздуха, которым дышит философия. Теперь пора снизить высоту полета, приблизиться к вопросам, составляющим ее внутреннюю жизнь.

Я уже говорил, что немецкая классическая философия обладает всеми признаками вершинной философии, демонстрирует высочайшую степень интенсивности и самососредоточенности мысли. Тем самым эти интеллектуальные высоты можно считать нормой, эталоном философствования, что бы там ни говорили те, кто не усвоил их в их истинном качестве или отошел от них в другие, более уютные дали.

Я предлагаю бросить взгляд, по необходимости весьма беглый, на некоторые важнейшие черты немецкой философской классики, посмотреть на нее поближе.

Обойму, если так можно выразиться, немецкой классической философии составляют четыре всемирно известных имени: Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель. Каждый из них сделал целую эпоху в истории философии, но я хочу ограничиться лишь двумя последними именами – не только потому, что нет у нас возможности и времени охватить их всех хотя бы в целом, но скорее в силу того обстоятельства, что Шеллинг и Гегель, бесспорно, развили, углубили и, отбросив слабые стороны своих предшественников, довели до совершенного выражения основные идеи, выдвинутые Кантом и Фихте. Диалектика как объективная основа свободы человеческого субъекта – вот ведущая тема немецких идеалистов, всколыхнувшая мощью своих аккордов задремавший дух философского дерзновения.

Вне всякого сомнения, свобода как таковая, и, главным образом, человеческая свобода, тогда, на рубеже XVIII–XIX столетий, составляла коренной интерес для познания и жизненной сферы. Немецкий философский идеализм явился теоретическим осмыслением свободы как факта и как понятия, сам был свободой, явленной в очищенной от эмпирии форме – в форме спекулятивного мышления. Шеллинг несколько позже, резюмируя достижения идеализма, заметил: «Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще – не только по отношению к самому себе – и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций»1.

Первый, фундаментальный вопрос, неизменно возникающий в связи с феноменом немецкого идеализма, скорее всего таков. Какая глубинная, основополагающая причина вызвала к жизни философию свободы через 18 веков после Рождества Христова? Ответ на поставленный вопрос был бы также принципиальным решением проблемы места и значения спекулятивного постижения в истории человеческого самопознания.

Сейчас, с высоты пройденного времени, оценивая содержание духовного пути человечества последних двух столетий, имея возможность сравнивать реальные приобретения и потери миновавших эпох, мы должны констатировать: только величавшее, возможное лишь один раз во всеобщей судьбе духа событие могло облечься в те шедевральные формы мысли, которые были реализованы немецкими философами-идеалистами. В единой духовной истории человечества к исходу XVIII века произошел глобальный перелом, суть которого состояла в том, что закончился обширный, из мглы тысячелетий тянувшийся период погруженности сознания в стихию всеобщего, объективно-данного, не им самим созидаемого существования. Говоря иначе, человек, как субъективный дух, созрев до понимания своей особенности, стал выходить из-под опеки духа объективного, каковым по сути прежде выступал для него его целостный, абсолютный дух, само божество. Это можно представить еще и так, что человек, отбросив подальше божественные помочи, а вскоре и вовсе забыв о своем небесном попечителе, ринулся сломя голову испытывать свою вдруг открывшуюся ему свободу. Завершалась эпоха сна субъективного сознания, его созерцательной полудремы, наступали времена бодрствования, активного действования, самоутверждения человеческой личности как реального здесь-и-теперь-пребывающего духа, сознающего и осуществляющего свою свободу в мире.

В данной лекции я не буду касаться тех огромных издержек и трагических следствий, с которыми, как оказалось, сопрягается свобода личности, а только укажу на сущностную связь между фактом кардинальной перемены, происшедшей 200 лет назад в структуре человеческого духа, и формой его философского осознания, выразившегося в мыслительных построениях немецких идеалистов.

Известно, что главнейшей особенностью немецкой классической философии является ее решительный поворот к гносеологизации философской проблематики, жизнь и сознание субъекта были выдвинуты на первый план исследовательского интереса, метафизические вопросы мироустройства уступили место серьезным интеллектуальным попыткам проникнуть в существо идеальной субстанции мира, понимаемой уже как всеобщий духовный процесс, становление, творчество, самосозидание. Кант произвел коперниканский переворот в философии тем, что радикально отделил субъективную сферу от мира вещей и заложил основы ее диалектического изучения; Фихте, введя принцип Я как основоположение не только для субъективности, но и для объективности, для кантовской «вещи-в-себе», привел трансцендентальную сферу (автономный мир субъекта) в движение, поставил во главу угла творческую, порождавшую, деятельную способность сознания; Шеллинг, исходя из примата трансцендентального начала, сделал отчаянную попытку диалектико-интуитивным способом совместить сознательный, теоретический, и бессознательный, волевой, элементы в Я, создал оригинальную систему идеал-реализма, несколько притушив субъективистский радикализм Фихте; наконец, Гегель окончательно, в рамках теоретической философии, примирил мировые крайности, найдя и конкретизировав ту область, где различия утрачивают свой непосредственный характер (абсолютная идея), и, по существу, привел философию к выполнению ее исторической миссии, состоящей в том, чтобы умерить притязания человеческой свободы, т.е. сознания, границами божественной истины, т.е. пределами Разума.

Произошла небывалая духовная революция: сознание не только возвысилось до знания о своей природе, до понимания, что Я, самосознание в их глубине, истоке абсолютно, есть единственная реальность (это провидели и из этого, часто неосознанно, исходили многие мыслители уже с древнейших времен), но и смогло посредством спекулятивной саморефлексии достичь знания этой собственной глубины, этого абсолютного содержания в его адекватной форме – в виде диалектического умозрения. Знать об истине и знать истину – не одно и то же; субъект должен не только быть элементом целого, которое в этом случае для него является лишь чем-то запредельным, только бытийственным, бесструктурной вещью-в-себе, но ему также необходимо уплотнить, «упаковать» целое, абсолютное внутрь себя, сделать последнее своим внутренним достоянием и таким образом, с одной стороны, ввести бесконечность в свой принцип индивидуации, создать и воссоздать себя как насыщенный неиссякаемыми смыслами мир, а, с другой стороны, не быть жестко связанным своей истиной, сохраняя возможность оставаться внешним по отношению к ней, осуществлять свою свободу влечься к ней или удаляться от нее.

Немецкий классический идеализм прописал основные контуры первоначала, доказав на деле всеконкретность последнего и тем замкнул горизонт философских исканий, направив их в сторону уже открытой глубины, к центру духовной жизни, к интеллектуальному вживанию в разверзшиеся пучины основ человеческого существования. Фигура Шеллинга, и в его личностном измерении, и в плане его учения и последующей судьбы его идей, стоит точно на этом водоразделе мировой философии, тогда как Кант с Фихте как бы еще олицетворяют собой тот берег, который философией был оставлен, а Гегель - уже тот новый рубеж, на который она взошла. Стихия воды – родная для Шеллинга2, и он, подобно стремительному потоку, разделил исторические эпохи, непосредственно воплотив в себе необычайную свежесть и мыслительный напор этой новой волны познания.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, открыв первую страницу своей творческой биографии как талантливый последователь фихтевского наукоучения, затем проделал путь, обильный эффектными метаморфозами той оболочки, в которую было упрятано неизменное, изначальное зерно его философии. Ни извилистость пути, ни поразительная скорость первоначальной эволюции его взглядов, ни тем более контрастирующая с этой быстротой неподвижность его поздней, растянувшейся на четыре десятилетия позиции не могут помешать увидеть, если пристально всмотреться, некую от начала неизменную архитектонику идей, которую Шеллинг хотел донести публике на языке философских понятий. И хотя мыслитель, будучи близок движению романтиков, их жажде эстетизировать первоистоки бытия, заявлял о вторичности философского постижения по сравнению с интуицией художественного гения и нередко, видимо, безотчетно следуя этому своему убеждению, давал волю безудержной фантазии там, где ему недоставало силы мышления, все же он интересен прежде всего своими спекулятивными прозрениями, выстраивающимися в единый, довольно стройный ряд. Каждый философ приходит в мир с некоторой по сути единственной мыслью, sub specie3 которой он хочет реконструировать реальность. У Шеллинга тоже, естественно, была такая главная мысль, и если мне удастся ее вам донести, моя задача, которую я здесь поставил, будет выполнена.

Очень рискованно пытаться выразить ту или иную философию, а тем паче гениальную, одной фразой, в этом бесстрашна, пожалуй, лишь журналистская братия. Однако я, поскольку затем разверну свое утверждение в нечто более определенное, решусь на это. И вот я скажу вам: Шеллинг всю свою жизнь положил на обоснование одной идеи, которую можно сформулировать так: природа духа абсолютна.

Кому-то наверняка покажется, что данная формула смехотворно проста, что о ней говорится уже в Евангелии и зачем доказывать то, что и так известно. Тут мне снова придется напомнить, что в том-то и состоит назначение философии, чтобы известное превращать в познанное, чтобы то, что у всех на слуху, заиграло неведомыми смыслами, чтобы все давно открытое, дарованное в Откровении, ниспосланное свыше, было заново переоткрыто человеком, рождено им изнутри себя самого. И среди всех прочих вопросов вопрос о природе духа образует существо самой философии, собственно, порождает ее как таковую, и именно философия, и именно немецкий идеализм выявил проблему духа во всей ее широте и глубине, в то время как ранее, в Новом Завете, она была явлена человеку богом, и этой формой извне полученного знания он довольствовался в течение многих веков.

Итак, исходной точкой шеллинговских построений является убеждение в абсолютности духовной природы, т.е. чистый, непосредственный идеализм. Свою задачу философ представлял себе так, что необходимо этот идеализм сделать поистине философским, для чего требовалось понять, как безусловное первоначало реализует себя во всяком конкретном существовании, а также как конечность последнего может быть принята в бесконечность духа.

Если тезис «Природа духа абсолютна» рассыпать на составляющие элементы, мы легко увидим в них фундаментальные категории объекта (природа), субъекта (дух) и искомого их единства (абсолютное), на основании которых выросли системы Канта и Фихте. Эти мыслители фактически произвели редукцию объекта к субъекту, показали, что содержательность и многообразие на самом деле находятся на духовной, интеллигибельной стороне, а внешнее, материальное бытие по природе своей пусто, отрицательно, всецело формально, есть чистая неявляемость («вещь-в-себе» у Канта), которая тем самым неотличима от простой являемости («не-Я», «толчок» у Фихте). Вместе с тем такое глобальное расширение субъективности до субстанциального масштаба выглядело все же не более чем вытеснением объективной (данной, наличествующей, несотворенной) стороны реальности куда-то на периферию понимания, оставляло объект не подлежащим познанию и, следовательно, потусторонним, непроницаемым для сознания. Этот субъективистический экстремизм («дурной идеализм», как его называл Гегель) с его желанием напрочь выкинуть из основ реальности недуховное, слепое, бессознательное начало достиг – такова диалектика! – противоположного результата: абсолютным, т.е. безусловным, безотносительным, совершенно независимым от субъекта и, таким образом, принципиально непознаваемым, оказался объект, которому противополагался ущербный, лишь долженствующий быть предписывающим себе самому законы субъект, именуемый ради компенсации красивым словом «трансцендентальный». Вот с такими противоречивыми итогами в судьбе идеализма столкнулся юный Шеллинг, вступая на стезю философии.

На первых порах, в середине 90-х годов, Шеллинг, будучи полон решимости продолжить дело Фихте, совершает попытку заглянуть в не-Я, в бессознательное с целью установить его связь с Я как сознательной деятельностью. Шеллинг сразу же почувствовал, что сознание и бессознательное неразделимы, что каждое из них присутствует в другом, что они в известном смысле взаимопроницаемы и взаимообращаемы. Однако это была пока лишь интуиция, догадка, которую предстояло еще подтвердить, решив уравнение, где неизвестным был объект и полуизвестным – субъект. Надо было разделаться с объектом как чуждым субъекту, раздробить его неприступную монолитность по отношению к Я. Проблема обещала быть решаемой при допущении определенной степени условности субъективного и объективного начал, которые, по следовавшему отсюда заключению, должны в некотором отношении быть абсолютно тождественными. Фиксированная, неподвижная противоположность между сознательной и бессознательной жизнью разума как раз является той иллюзией, по мнению Шеллинга, которую философия должна преодолеть «Философия, – считает Шеллинг, – снимает эту противоположность тем, что рассматривает бессознательную деятельность как изначально тождественную сознательной и как бы выросшей из общего с ней корня: это тождество философия обнаруживает непосредственно в той, безусловно, одновременно сознательной и бессознательной деятельности, которая находит свое выражение в творениях гения; опосредствованно вне сознания – в продуктах природы, ибо в них всегда обнаруживается полнейшее слияние идеального и реального»4. «Критический» идеализм брал готового, ставшего субъекта, а становление его, выхождение его из состояния собственного небытия представлялось критицизму чем-то неподлинным, иллюзорным, т.е. тем, что не подлежит действительному познанию. Шеллинг, не убоявшись границ «чистого разума», решил совместить результат и процесс, и перед ним открылись две возможности дальнейшего философского продвижения: исследование погруженности сознания в свою объективность и изучение субъективности, превосходящей себя саму как объекта.

Первая возможность положила начало натурфилософским исканиям философа, вторая вскоре привела его к системе трансцендентального идеализма. Причем первая тенденция, вспыхнув необычайно ярко и выразившись в ряде натурфилософских работ, затем так же быстро угасла, а точнее, потихоньку тлела под спудом возобладавшей тенденции к постижению разума, снимающего себя в качестве собственной необходимости. Отсюда понятен и логически объясним весь последующий творческий путь мыслителя, претерпевший крутые извивы в виде философии тождества, философии свободы и затем философии мифологии и философии откровения. Философ, продравшись сначала сквозь вязкие недра бессознательного природного разума, был вытолкнут в эфир сознания и чистой духовности и вследствие этого дополнительного импульса стал быстро удаляться от точки истинного единства реального и идеального, подлинного субъект-объекта к крайним пределам духовной реальности, где царствует бесконечное молчание Ungrund, темной бездны, абсолютной безосновности, ничем по сути не отличимой от материальной основы природы. Начав с непросветленного, бессознательного начала, Шеллинг им же и кончил, между тем как, оставаясь идеалистом, он хотел достичь противоположного – утвердить дух в его абсолютности. Шеллинг знал, что сущностью духа является свобода, но свобода – весьма коварная вещь, особенно когда пробуют на разрыв ее единство с необходимостью, и, невзирая на это знание о свободе, философ все-таки не смог осуществить ее в рамках своей философии, поскольку в итоге его всегдашнее желание разошлось с объективно сформировавшимся результатом умственных усилий. Известны его мучительные колебания в определении своей позиции в последний период жизни и связанное с ними интеллектуальное бесплодие при постоянной и напряженной работе над огромным материалом по мифологии и религии. Нам здесь предстоит вкратце проследить логику пути, открытого и пройденного Шеллингом, и понять по возможности его достоинства и из них же вытекающую его ограниченность.

Объективное как реально сущее всегда у всех перед глазами – это расстилающийся вокруг нас многоликий мир природы, и Шеллинг с юношеской жадностью познания обратил свой взор на него. Природа, как она была понята Шеллингом, есть интеллект, еще не вышедший за пределы своей объективности, поэтому постижение первой, полагает философ, если оно хочет добиться успеха, должно придерживаться главной своей максимы: «объяснять все силами природы»5, а не привлекать идеалистические толкования, так как разум в природной форме принципиально ограничен своей бессознательностью, есть нечто конечное и противоположное своей истинной сущности. Иначе говоря, натурфилософию Шеллинг конституирует как такое познание, которое, в отличие от трансцендентального, «полагает природу (не как продукт, но как продуктивность и продукт одновременно) в качестве самостоятельной, поэтому наиболее кратко натурфилософию можно определить как спинозизм физики»6. Запомним это определение. В нем и вообще в подобном, отдающим сциентизмом, подходе к познанию природы, принимающим феноменологический взгляд на вещи в качестве исходного принципа, коренятся как все имевшие место достижения естественных наук, так и бессилие натурфилософских претензий на описание окончательной сугубо имманентной картины Вселенной. Нельзя философии ни под каким видом идти на поводу у эмпирических наук и тем более заимствовать у них их познавательную парадигму, надеясь, подобно Шеллингу, создать две якобы совершенно равноправные системы знания о мире, одну – с точки зрения конечного, индуктивного, не знающего своих собственных основ разума, другую – sub specie aeternitatis7, с позиции чистого Я, ноуменального субъекта. Нельзя философу, рассуждая о природе, сосредоточиваясь на ее бесконечных частностях, абстрагироваться от трансцендентального, умозрительного знания о ней, забывать хотя бы на мгновение о том, что в глубине своей природа не самодостаточна, не субстанциальна, что ее реальность не абсолютна, но лишь относительна, или, лучше сказать, абсолютна в своей относительности. Вот это последнее ее свойство как раз и подвело Шеллинга, он обманулся непосредственностью природы, не видя способа соединить реальную наличность последней с опосредствованным характером идеального бытия. Впрочем, в этом пункте сконцентрирована главная слабость его мышления, т.е. неумение схватывать мыслью и удерживать в ее сфере, в понятии, противоположные моменты, которые в созерцании существуют всегда раздельно. По этой же причине он, как бы не выдерживая интенсивности спекулятивного мышления, нередко скатывался к фантазиям и гипотетическим построениям, являя невероятное сплетение тончайшей, глубочайшей рефлексии с причудливыми узорами продуктивного воображения.

Построяя свою натурфилософскую систему и называя ее умозрительной физикой, Шеллинг вычленяет ее спецификум по отношению к эмпирическим наукам. Если опытные науки относятся к природе и ее фрагментам как к продукту, чему-то ставшему, завершенному, то умозрительная физика, напротив, рассматривает природное целое и его составные части прежде всего как продуцирование, процесс становления. Мыслитель определяет природу как «тождество продукта и продуктивности» и посему он утверждает: «Природу как продукт (Natura naturata)8 мы называем: природа как объект (эмпирия занимается только ею). Природу как продуктивность (Natura naturans)9 мы называем: природа как субъект (теория занимается только ею)»10. Итак, субъективная, абсолютно необъективная сторона, присущая природному универсуму, согласно Шеллингу, «есть изначальная продуктивность природы»11. В эмпирической действительности эта порождающая сила выступает в форме бесконечного становления, которое в своей идеальности есть не что иное, как время. Само время понимается философом как чистая, изначальная, непрерывная эволюция, идеальная бесконечность, которой подражают природные процессы. Тайна же длительности как таковой им раскрывается как следствие рефлектирования всякого действования, необходимости последнего раздваиваться в себе, чтобы достигать единства с самим собой. Это раздваивание, отрыв процессуальности от себя самой он называет рефлексией, а ее самотождество – созерцанием.

По Шеллингу, «абсолютная непрерывность существует только для созерцания, но не для рефлексии. Созерцание и рефлексия противоположны друг другу. Бесконечный ряд носит непрерывный характер для продуктивного созерцания, для рефлексии он прерывен и составлен»12. Что же, перед нами характерный взгляд на мышление и созерцание, опосредствованное и непосредственное постижение, разделяемый сторонниками интуитивного, безрефлективного познания. Более всего они опасаются совершить «грехопадение мышления» (Гегель), считая его простым анализом, всего лишь расчленяющей деятельностью рассудка, которой-де противостоит чистейший синтез, беспорочное ведение сути вещей, нетронутое рефлексией созерцание. Подобная позиция, конечно, носит следы некоторой философской наивности (кстати, окончательно развеянной только Гегелем), и дело обстоит как раз наоборот: истинную бесконечность, единство, непрерывность мы можем только мыслить, предметом же нашего созерцания всегда является конечное, ограниченное, множественное, дискретное. Однако, более детально мы рассмотрим вопрос о различии и тождестве мышления и созерцания там, где он действительно находит свое разрешение, – в гегелевской философии.

Далее Шеллинг говорит об изначальном дуализме природного начала, о том, что продуктивность природы проистекает из борьбы противоположных тенденций (собственно говоря, борьбы все тех же содержащихся в природе рефлексии и созерцания, субъективности и объективности). Природная реальность всегда выступает в виде продукта, некоторой ставшести, но она, эта реальность, есть результат взаимодействия указанных противоположностей, которые, взятые как определения изначальной продуктивности, суть инволюция и эволюция. Природные вещи возникают и существуют как арена столкновения инволюции и эволюции, и всякий продукт «есть идущая вовне деятельность – различать ее в качестве таковой нельзя без деятельности, идущей в том же продукте извне внутрь (обращенной на саму себя), а эта деятельность в свою очередь не может мыслиться, если она не оттесняется (отражается) извне в обратном направлении»13. Таким образом, вскрывается динамическая природа бытия вещей (которая лишь в XX веке стала предметом естествознания) и само бытие истолковывается как текучесть и бесконечное становление. «Устойчивое пребывание продукта, – говорит Шеллинг, – немыслимо без постоянного его воспроизведения. Продукт следует мыслить в каждый момент уничтоженным и в каждый момент вновь воспроизведенным. Мы видим, собственно говоря, не пребывание продукта, а только его постоянное воспроизведение»14. Это, безусловно, гениальные мысли! Помимо того что они демонстрируют диалектическую виртуозность, в них схвачена самая суть существования вещей и выражен, как сказано самим мыслителем, «принцип конструкции всех явлений жизни»15. Я бы добавил, что в первом из приведенных рассуждений как бы сконцентрирована (конечно, в определенном контексте) чистая диалектика, поэтому его можно считать в некотором смысле формулировкой парадигмы разума.

Природа, по Шеллингу, как развивающееся целое проходит ряд ступеней, отражающих ее неуклонное оразумливание, возрастание ее субъективной потенции и соответственное ослабление ее бессознательной сущности. Происходит постепенное ступеньчатое, «потенцированное» обращение природы на саму себя, осуществляемое путем усиливающегося торможения изначальной, беспредельной продуктивной деятельности, которая, собственно, тем и реализуется, что ей ставятся границы. Но сознание как таковое, чистая интеллигенция, проявляясь реально как реактивная деятельность, как торможение спонтанных процессов и будучи рефлексией, самоотражением последних, не может быть сведено ни к простому продуцированию, ни тем более к покоящемуся продукту, а скорее есть продуктивность как собственный продукт, т.е. порождаемая себя порождаемость. Сущностной же характеристикой природной реальности в ее отличии от реальности идеальной является то, что она есть тождество порождения и порожденного, и Шеллинг сам подчеркивает, что «именно это тождество продукта и продуктивности, и ничто иное, обозначается понятием природы даже в обыденном словоупотреблении»16. Но вышеозначенное тождество есть не что иное, как тот же продукт, нечто по преимуществу объективное, замкнутое в себе, произведенное, и, значит, как бы природа не «потенцировала» себя, как бы не просветлялось ее темное ядро, она в принципе, по понятию своему не способна пробить скорлупу своей бессознательности и стать сознанием себя самой без того, чтобы не потерять себя, не «умертвить саму себя», не «сжечь себя, как феникс, чтобы, омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа»17, как метко замечает Гегель в «Философии природы». В определении природы лежит ее неспособность выйти за свои собственные границы, и именно поэтому она реальна как нечто ограниченное, противоположное бесконечности духа и идеи. Это дух скачкообразно выходит из лона природы, из состояния своей безмятежности, это он в ней приводит себя к осознанию себя, своей истины, и через это осознание также и к познанию сущности природы.

Шеллинг в свой натурфилософский период, находясь под влиянием романтических воззрений на природу как на всецело живой и разумный организм, страдал склонностью к некоторому преувеличению самостоятельности природы по отношению к духовному миру, впадал (разумеется, в пику Фихте, хотя и неосознанно по большей части) в чрезмерный объективизм, который временами смыкался со спинозизмом, если и вовсе не с чем-нибудь похуже. Шеллинга сбивает с толку известный параллелизм природы и интеллигенции, он считает, что лишь от принятого исследователем угла зрения, от начального пункта движения его мысли – либо от объекта к субъекту, либо, наоборот, от субъекта к объекту – зависит, чтo из них принимать за первичное, а что – за вторичное. Шеллинг уверен, что в самом знании «объективное и субъективное соединены таким образом, что невозможно определить, кому из них принадлежит приоритет. Здесь нет ни первого, ни второго, оба одновременны и едины»18. А раз так, то, по мнению философа, «полностью раскрыть этот параллелизм не может ни трансцендентальная философия, ни натурфилософия, взятые в отдельности, а лишь обе эти науки вместе; именно поэтому они должны быть вечно противоположными друг другу, неспособными когда-либо объединиться»19. То есть мы должны смотреть или в природу, на звездное небо, или в себя, созерцая свой нравственный закон, и глядя на одно, обязаны напрочь забывать о другом, дабы не нарушать незыблемости принципа полнейшей равнозначности субъекта и объекта. Диалектика Шеллинга все-таки не поднимается выше уровня бытийной диалектики, когда если фиксируется нечто, то тем самым полностью отрицается другое и, таким образом, совершаемый переход из одной сущности в другую происходит только в созерцающем сознании, оставляя созерцаемое в своей нетронутости и отдельности. Для Шеллинга субъект и объект лишь дополнительны в отношении друг к другу, и он прямо заявляет: «Понятие субъективного не содержится в понятии объективного, напротив, они исключают друг друга. Следовательно, субъективное должно присоединяться к объективному. В понятии природы не заключено, что существует также интеллигенция, которая ее представляет. Природа, по-видимому, существовала бы, даже если бы не было ничего, способного ее представлять»20.

Стремление философа во что бы то ни стало возвыситься над реализмом естествознания и идеализмом философии, представляющихся ему одинаково односторонними позициями, сыграло нехорошую службу, так как в порыве к абсолютному он невольно перечеркнул действительную иерархию идеального и реального, материального и духовного, пытаясь опрокинуть ее набок и рассматривать исключительно в горизонтальной плоскости. Им, бесспорно, владела жажда выразить всю несказанность духовной глубины, ее абсолютную мощь и власть над всем конечным, также и над конечным сознанием и природным бытием, но сделать сугубо философски, в форме самодвижения понятий, он все же не мог, и потому в его работах мирно уживаются поразительной силы интуиции, великолепные образы и мистические откровения, с одной стороны, с рассудочными, произвольными, внешним образом связанными мыслительными конструкциями, с другой. Шеллинг был идеалистом субъективно, по своей вере, по глубочайшей внутренней установке, но именно в силу чрезвычайной интенсивности своего убеждения, он не мог удовлетвориться никаким внешним воплощением своего исконного идеализма, чуть ли не лихорадочно создавая одну версию за другой, быстро охладевая к ним и снова загораясь идущим изнутри огнем. Мыслитель не мог, а может, и не хотел умерить сжигающий жар абсолюта, в котором сгорают дотла субъект с объектом, так что, не обладая в себе даже тенью разделенности, будучи чистейшей непрерывностью и слитностью, он, этот абсолют, ровно ничем не отличен от абсолютного объекта, полнейшей бездуховности, попросту говоря, материи как таковой. Шеллинг чаще всего только хочет быть идеалистом, но, не находя в себе сил претворить желалаемое в действительное, он незаметно для себя унавоживал почву для сада материалистической философии.

Вскоре после натурфилософских опытов, на самом рубеже столетий, Шеллинг, видимо, почувствовав явную недостаточность и узость своего увлечения «умозрительной физикой», бросился в другую крайность, решил заняться «самообъективацией субъективного», как он это именовал, что вылилось в капитальное философское сочинение под названием «Система трансцендентального идеализма» (1800 г.). Эта книга, несомненно, драгоценнейший перл в сокровищнице мировой философии, и вы, конечно, понимаете, что в небольшой отрывочной лекции разбирать ее по косточкам нет никакой возможности. Бросим на нее мимолетный взгляд, чтобы, не дай бог, не увлечься ею и не прикипеть к ее прелестям до самого конца лекции.

Следует с самого начала сказать, что философский смысл и значение «Системы трансцендентального идеализма» далеко превосходят те цели, которые автор ставил перед собой при ее написании. К счастью, между замыслом и тем, что получается на самом деле, всегда существует зазор, и он не самое худшее для тех, кто предпочитает воплощенное несбывшемуся. А замысел состоял в том, чтобы показать во всех диалектических перипетиях путь выхождения объективного, природы, из трансцендентального субъекта, интеллигенции. И лишь тогда, когда этот путь будет пройден, полагал философ, будет обоснована необходимость натурфилософии в качестве науки, дополнительной к трансцендентальной философии. Здесь, в сфере трансцендентального знания всеобщим, абсолютным является субъект, который и задает весь масштаб смыслового движения по направлению к объекту.

Начало движения заключено в противоречии между двумя исходными предубеждениями: «я существую» и «вне меня существуют вещи». Оба они абсолютно достоверны для обыденного сознания и сливаются в нем в одну неразличимость, тогда как трансцендентальный философ, предпосылая первое второму, разделяет их для того, чтобы выявить их тождественность и сущностную связь. Цель трансцендентального идеализма, следовательно, определяется конкретнее как снятие противоположности между обыденным разумом и философским рассмотрением предметов путем сведения представлений первого к основоположениям второго. Трансцендентальный метод – это по сути само философствование в отличие от любой другой деятельности, которое есть «не только деятельность, а одновременно и постоянное созерцание себя в этой деятельности»21; и «если в обыденном знании само знание (акт знания) исчезает, будучи заслонено объектом, то в трансцендентальном знании происходит обратное – объект как таковой исчезает, будучи заслонен актом знания. Следовательно, трансцендентальное знание есть знание о знании в той мере, в какой оно чисто субъективно»22. Сказать иначе, для трансцендентального (читай: философского) мышления подлинным знанием является такое, которое прежде всего знает себя самого и только через призму самопознания созерцает свои предметы.

Шеллинг, мы видим, достаточно всеобъемлюще трактует интеллигенцию, понимая ее как одновременно созидающего, действующего и созерцающего, представляющего себя субъекта. Так что интеллигенция – это не что иное, как творящее себя созидание, уже упоминаемое мной, порождающее себя порождение. Последнее есть чистый акт, абсолютная деятельность, лежащая в основании мира, постольку материальное существование, реальное бытие, объективное как таковое не представляет собой ничего иного, кроме идеального в форме бытия, объективности субъекта, «замороженной свободы», отстраненного от себя самосознания. Шеллинг так определяет духовную субстанцию мира: «Извечный, выходящий за пределы всякой временной смены акт самосознания, именуемый нами Я, и сообщает как раз существование всем вещам, но сам он, следовательно, уже не нуждается ни в каком другом бытии, которое содержало бы его в себе, но, будучи сам себе самодостаточен и самодовлеющ, объективно выступает в качестве становления, субъективно же оказывается бесконечным порождением»23.

Вообще в системе трансцендентальной философии мышление Шеллинга как бы преображается, забывает (хотя, конечно, не до конца) о своей объективистской ограниченности, и именно эта забывчивость наиболее ценна, именно благодаря ей он воспаряет к головокружительным высотам спекулятивного постижения. Трансцендентальный идеализм – не рядоположенная натурфилософии теория, как ее старался изобразить Шеллинг, не просто взгляд слева, после того как мы посмотрели справа, это взгляд на существо дела с точки зрения истины, т.е. самосознания, интеллигенции, духа, после того как потерпел неудачу опыт выведения истины, Я не из него самого. Verum est index sui et falsi24, и именно от истины отделяется все внешнее и неподлинное, а не наоборот, и дух, отпуская на свободу свое иное, отделяя от себя кору внешнего существования, тем самим лишь уплотняется в себе, лишь умножает свои созидательные силы.

В системе трансцендентального идеализма Шиллинг стремится соединить две, выступающие как противоположности, стороны интеллигенции: теоретическую, созерцательную, и практическую, волевую. Основой их единства является интеллектуальная интуиция, которая есть «знание, одновременно порождающее свой объект – соверцание вообще, отличающееся свободной силой порождения и сопровождающееся полным совпадением порождаемого с порождающим»25. Это абсолютное созерцание свободным актом превращает в объект Я, которое, тем не менее, сохраняет при этом себя в качестве самосознания, и только посредством знания о себе Я может быть объектом. Объективация Я, осуществляемая путем его самоограничения, проходит ряд ступеней, «эпох», по выражению Шеллинга, образующих сферу необходимой деятельности разума, область, где разум еще подчиняется своей собственной закономерности. Это – сфера теоретического разума, в ней последний восходит от сенсорной деятельности, через созидающее созерцание и рефлексию, вплоть до «абсолютного акта воли», в котором снимается самоограничение Я своей объективностью и реализуется его свобода. Происходит переход в мир свободного существования разума, где Я, погружая в себя свою необходимость, выступает во всей полноте своей сущности и своего бытия. Здесь, в практической сфере, господствует принцип свободы и все объекты возникают как продукты воли, т.е. целеполагающего, осознанного самоопределения Я. Однако свобода не может оторваться абсолютно от необходимости, волевой акт, дабы существовать, предполагает цель, которая своей определенностью оконечнивает беспредельность воли. Вследствие этого всегда сохраняется разрыв между свободной, произвольной деятельностью ее объективными результатами, и, таким образом, тождество Я и не-Я в пределах практического разума все еще остается недостигнутым. Как же мыслитель доходит до разрешения противоречия между созиданием и созерцанием, противоречия, порождающего всю динамику трансцендентальной философии?

Шеллинг завершает движение двоящегося в себе Я тем, что обнаруживает полное совпадение сознательной и бессознательной деятельности в творчестве художественного гения, признавая искусство интеллектуальным созерцанием, приобретшим объективность. «Произведение искусства, – говорит Шеллинг, – лишь отражает то, что не допускает никакого отражения в мысли: чудодейственность искусства ведет к тому, что в его произведениях навстречу нам выступает то абсолютно тождественное, что раздельно даже в самом Я, следовательно, то, что обычно недоступно никакому созерцанию, но должно браться раздельным уже в первом акте осознания, который только совершается философом»26. Данная лишь в интеллектуальном созерцании изначальная тождественность основы всякой гармонии объективного и объективного полностью освобождается от субъективной стороны в произведении искусства, поэтому, утверждает Шеллинг, «одному лишь искусству даровано превращать в объективно-значимое то, что философ в состоянии излагать исключительно в форме субъективности»27.

По Шеллингу, философия как философия, т.е. как понятийное постижение, есть конечное, относительное, только рефлексивное познание, и ей, поэтому, никогда не стать общезначимой для обыденного сознания. Искусство же, напротив, будучи средоточием эстетического созерцания, которое имеет значение субстанциальной основы всякого сознания, доступно и близко каждому человеку. «Нет спора – философия достигает высочайших высот, – заявляет Шеллинг, – но в эти выси она увлекает лишь как бы частицу человека. Искусство же позволяет целостному человеку добраться до этих высот, до познания высшего, на этом основываются извечное своеобразие искусства и все свойственное ему очарование»28. Поражает, как философ комплексует перед творческим инстинктом художника, стыдясь и умаляя свой, спекулятивный способ познания! Здесь перед нами пример философии, еще не знающей своей настоящей силы, не отдающей себе отчета в том, что она, философия, устанавливает, чтo целостно, а чтo дискретно. Философия определяет искусство, искусство же не определяет философию. Философия знает искусство и себя, искусство не знает ни себя, ни философию, и, следовательно, только определяющее, рефлектирующее сознание, каковым является философия, поистине бесконечно, а значит, обладает высшей целостностью. Нисколько не преуменьшая значения искусства в деле постижения и приобщения к абсолюту, сознавая главную ценность эстетической деятельности в ее способности делать абсолютное бытие реальным, все же философии, если она хочет быть знанием абсолюта, или, что одно и то же, абсолютным знанием, надлежит знать еще и то, что только на самой вершине самосознания, только при достижении высочайшей степени саморефлексии открывается возможность охватить мировые противоположности и удержать их в единстве абсолютно уплотнившегося в себе сознания.

Трактат «Система трансцендентального идеализма» был переломной точкой в философской эволюции Шеллинга. Далее последовал период «философии тождества», плавно перешедший в этап «философии свободы», время постепенного нисхождение с высот чистой мысли к низинам мифологической, внерефлективной реальности духа. В трансцендентальном идеализме представлена вся палитра основных идей Шеллинга, выраженных в достаточно зрелой форме, постольку в работах «посттрансцендентального» периода ему все больше приходится заниматься комментариями к самому себе. Шеллингу выпала редчайшая для философа судьба – к 25 годам достичь ослепительного пика творческой энергии, выплеснуть каскад гениальных идей, добиться всеобщего признания, чтобы затем медленно, на протяжении десятилетий сползать с завоеванной вершины. Каковы же особенности «философии тождества» и «философии свободы», послуживших буфером к «философии мифологии» и «философии откровения»?

После произведенных в натурфилософии и трансцендентальном идеализме синтезов объекта и субъекта, Шеллинг, несмотря на свое заверение о невозможности привести познание последних к единому знаменателю, предпринял серию фрагментарных попыток создать такую философскую систему, где достигалось бы полное уничтожение полярной напряженности мира. Идея абсолютного тождества субъекта и объекта, их полнейшего слияния в непостижимом абсолюте, так, чтобы целиком утрачивалось их различие, казалась философу его спекулятивным достижением, возвышающим над ограниченностью реализма и идеализма, хотя, по правде, древнее мысли, чем эта, наверное, не припомнить, и все восточное мировоззрение вытекает из представления об изначальной неразличимости, пустоте, Дао, деградирующих в мир материи и сознания. Так, в диалоге в духе Платона «Бруно, или о божественном и природном начале вещей» (1801 г.) Шеллинг развивает глубочайшие спекуляции о природе абсолюта, но, высказывая их, тут же неизменно дезавуирует их действительное значение, так как ведь они – определения мышления, мышление же, по Шеллингу, условно и лишь «в абсолюте все абсолютно»29. И хотя философ на многих страницах твердит о том, что истинного знания об абсолюте мы иметь не можем, он с непосредственностью, отнюдь не философской, продолжает сбрасывать с абсолюта его покровы, и мы узнаем, что «сокровенная тайна его сущности – не содержать в себе самом ничего от мышления и бытия, но быть единством обоих, единством, возвышающимся над ними, не будучи затуманенным ими...»30

Направленность шеллингового гнозиса исключительно на абсолютное, страстное желание избавиться от противоречий конечного бытия и вообще от всего конечного сослужили ему плохую службу: нельзя ничего, и даже абсолютного, хотеть абсолютно. Чересчур сильное хотение преграждает дорогу себе самому тем, что его реализация всегда оказывается более грубой и прозаичной, чем оно само. Самая утонченная интеллектуальная ограниченность, с которой не так-то просто полемизировать, состоит в стремлении абсолютизировать абсолютное, представлять его как совершенно непроницаемую сущность, которая неизменно находится за пределами реального бытия, всегда потустороння, всегда бежит условности тварного мира. Но то, в чем нет атрибута реальности, как минимум ирреально, иллюзорно, мнимо. Что всегда только внутренне, то всегда только внешне, что боится выйти из своей абсолютной простоты и целиком потеряться во внешнем распространении, то ограничено другим, есть предмет для другого и никогда – для себя. Если постулируется абсолютная противоположность Творца и творения, невозможность Творца выразить себя целиком в своем произведении, не утверждается ли при этом и неспособность, бессилие Демиурга перед лицом своего инобытия? Высшее понимание состояло бы в том, чтобы отнестись с бóльшим уважением к позициям абсолюта, чем даже позволяет себе чисто религиозное сознание (а также слащавое до приторности мистическое философствование), и считать божество способным беспредельно раскрывать себя миру, целиком и полностью осуществлять себя во всякой частичке мироздания и только благодаря своей бесконечной открытости и осуществленности дарующим все новое и новое бытие своему иному. Именно эта полнейшая открытость божества есть его величайшая тайна, которая никогда не будет раскрыта, потому что не требуется раскрывать то, что открыто само по себе.

Придя к идее «абсолютного абсолюта», Шеллинг острейшим образом столкнулся с проблемой, тревожившей его и раньше. Как бесконечное может снизойти до конечного, как бог доходит до того, чтобы решиться создать мир? Между богом и миром – непроходимая пропасть, бог есть всё, но всё, даже вся совокупность вещей, по убеждению Шеллинга, не есть бог, поэтому, при всех симпатиях к Спинозе, Шеллинг все же не пантеист в классическом смысле. Отсюда философ делает шаг, не имеющий философского оправдания, к воззрению на связь божественного и тварного начал как принципиально иррациональную, не охватываемую разумом, т.е. фактически носящую совершенно отрицательный характер, сказать по-другому, попросту отсутствующую. Дуализм в философии, как это ни покажется странным, неустраним как раз тогда, когда его во что бы то ни стало стремятся избежать, когда познанию ставят границы, абсолютно противополагая его бытию, чтобы искать их единство за пределами их самих. Единство, в котором нет ни бытия, ни познания в их существенном различии, есть такое абстрактное тождество, имя которому – непознаваемое бытие или несуществующее познание (опять всплывает кантовский трансцендентализм!), и о нем лучше следовало бы молчать, как поступают последователи дзэн, нежели писать пухлые трактаты. «Абсолютно абсолютное» столь же односторонне, как и абсолютно относительное, поэтому грань между богом и миром не просто абсолютна и не просто относительна, а относительно относительна, и только в этом смысле она абсолютна. Мир существует не как отпавший от бога (а именно к этому взгляду склонялся поздний Шеллинг), ведь он не от себя и вне Творца его бытие невозможно, мир существует скорее как переход, переступание грани между ним и богом, полагаемой и снимаемой Зиждителем, как вечное возвращение к абсолютному истоку. Реально эманация, истечение божества в мир, осуществляется единственно в форме эволюции, возрастания разумности мирового целого, и нет решительно никакого способа отличить это оразумливание универсума от нисхождения в последний его абсолютного источника. Прекрасно понимал эту диалектику, к примеру, средневековый кардинал Николай Кузанский, у которого можно встретить такие бесподобные строки: «Переход единства в инаковость одновременно означает возвращение инаковости в единство… То же относится к любой форме: чем более едина и совершенна форма, тем больше ее переход в инаковость есть обратное движение инаковости в форму»31. Поскольку бог есть абсолютная форма, то порождение им твари целиком совпадает с погружением твари в своего Творца.

Рассмотренная в ином аспекте, проблема бога и мира предстает как вопрос о свободе и необходимости, о происхождении добра и зла, словом, о теодицее и антроподицее. Данную тему Шеллинг развивает в своем «Философском исследовании о сущности человеческой свободы» (1809 г.). Шеллинг не удовлетворяется сугубо теоретическим отношением к свободе и считает, что она реальна и содержательна лишь в сфере практического действия. Отождествляя идеализм вообще с познанием, философ уверен, что идеализмом дается только самое общее и только формальное понятие свободы. «Реальное же и живое понятие свободы заключается в том, что она есть способность к добру и злу»32. Если данное положение высказать более ясно, то можно утверждать, что, поскольку свобода есть реальность истины, или, иначе, истина как сущая, а идеализм как теория вскрывает идеальную природу истины, свобода существует как завершенное познание, как идеализм мысли, перешедший в реализм поступка. В области практического разума свобода выступает как свободное отношение к истине, последняя теряет принудительную силу для сознания, сознание оказывается в состоянии перманентного выбора, выбора между истиной и своим отличием от нее, т.е. своей самостью, которая я есть его субъективная свобода.

Свобода несет с собой большие трудности для сознания, Я, так как, выбрав истину, оно растворяется в ней, поскольку отказывается от себя, своей самости, своей отделенности от истины, и вместе с этим выбором последняя лишается своей реальности, сжимается до абстрактного в-себе-бытия и, таким образом, перестает быть таковой. Когда же Я предпочтет истине свое обособленное существование, свою субъективную свободу, истина рано или поздно всей тяжестью своей объективности раздавит зарвавшееся сознание. Опасности подстерегают нас, увы, с обеих сторон, так что дело не сводится лишь к тому, чтобы, отвергнув себя, свою душу и выбрав истину, быть уверенным, что навсегда пребудешь с ней, а вопрос упирается в то, как, не отказываясь от свободы, сохранить живую связь с истиной. Именно такое положение было бы для нас благом, а все другое есть зло. Стало быть, дело не в метафизике добра и зла, не в бесконечном выяснении их взаимоотношения, а в познания того, чтo есть истина и как она может быть тождественной нашей свободе. Шеллинг между тем в указанной работе хотя и проводит немало глубокомысленных суждений о свободе и «связанных с ней предметах», к сожалению, в целом увязает в скучноватой, замешанной на христианской и мистико-пантеистической апологетике, метафизике добра и зла, и, видимо, сознавая неразрешимость проблемы свободы в выбранной им плоскости рассмотрения, бросает мимоходом, что «то, как человек принимает решение следовать злу или добру, еще полностью окутано мраком и требует, по-видимому, отдельного исследования»33.

Отдельного исследования о свободе человеческой воли так и не последовало, потянулись годы и десятилетия медленного отступления из круга яркого света самосознающего разума в сгущающиеся сумерки «темной основы» сознания, в миф как бессознательную стихию разума. Шеллинг в 20-40 гг. пытается сконструировать систему «позитивной философии», т.е., как он понимал его, логического, сущностного знания, сливающегося со знанием об иррегулярном, случайном, преходящем бытии. Эту идею «новой» философии Шеллинг воплощает в фундаментальных исследованиях о мифе, а затем об откровении, где он погружает мысль в исторический, мифологический, религиозный материал, желая за поступью сознания в истории увидеть также эволюцию бытия. Шеллинг и в поздний свой период остается верен себе, чистое тождество продолжает быть его идеалом, и теперь философа заботит проблема последовательного проявления в человеческой истории бытийственного элемента духа, момента его самотождественности, неотличенности от себя самого. Другими словами, Шеллинга уже интересует не мысль, рефлексия, чистая интеллигенция, а миф, т.е. мысль, не знающая себя в своем качестве, существующая в форме бытия. Миф – это ведь и есть сознание, целиком живущее в истине, еще не отделившееся от нее в качестве автономного существования, правда, и не имеющее ее внутри себя и потому выступающее как нечто неистинное. Гегель сказал бы, что миф – это сознание, еще не вышедшее из своего понятия, только в себе сущее сознание, а не для себя, и постольку сущее лишь для нас, рефлектирующих о нем.

Надо заметить, что Шеллинг весьма чутко уловил дух наступающей эпохи, когда философствующее сознание отворачивалось от мышления и обращалось к бытию, вкладывая именно в последнее всю содержательность мира. Надвигалось время новой, постхристианской мифологии, требующее подчинения разума, мысли «темной основе», инаковости, слепому бытию. Поздняя философия Шеллинга была созвучна этой новой мелодии в исторической симфонии духа, но была слишком архаичной и заумной для «позитивных» умов середины прошлого века, чтобы быть подхваченной ими и продолженной дальше.

Нельзя промолчать о той роли, которую сыграл Шеллинг для становления философского сознания в России. В российской истории XIX век, как и в Европе, очень резко отгорожен от предшествующего развития страны и, главным образом, от прежней духовной индифференции. Уже в самом начале столетия появляются симптомы пробуждення русского духа от былого бессознательного, прозябающего состояния. Сначала поэзия, а затем и философия завладевают умами продвинутых русских людей. Возникала атмосфера напряженного поиска смысла и целей, усиливалась, по замечанию Ап. Григорьева, «паника в мысли» . И, следует отметить, именно германский философский идеализм, первоначально в лице шеллинговых натурфилософии и трансцендентального идеализма, был тем первичным ферментом, который вызвал бурное брожение в русских головах. В петербургском университете Велланский пытался обосновывать естественные науки шеллинговой «спекулятивной физикой», а в Москве преподаватель агрономии М. Павлов проповедовал «трансцендентальную философию» и Окена, вызывая у слушателей «охоту и рвение к мышлению»34. Павловым же в 20-е гг. были основаны журналы по шеллингианской философии «Атеней» и «Мнемозина». В 1823 г. в Москве возник кружок «Общество любомудрия», в который входили Веневитинов, кн. В.Ф Одоевской, Ив. Киреевский, Кошелев. Любомудры, воспламеняясь умом и сердцем от сверкающих искр немецкой спекулятивной мысли, испытывали настоящие религиозные чувства по отношению к самой философии, ощущали в себе ее бесконечную силу. Мыслящие русские, воспринимая в себя лучи немецкой философии, просыпались к самостоятельной духовной жизни, для них Шеллинг, по словам Одоевского, был тем же, чем Христофор Колумб для ХV века, поскольку помог им открыть в себе неведомый континент русского бытия – его самосознание, его интеллигенцию.

Собственно, в целом роль шеллинговой философии свелась к тому, чтобы всколыхнуть русский дух и разум, вывести их из состояния полудремы. В 40-х гг. XIX столетия, по выражению Г. Шпета, «бич Гегеля уже свистал над головами»35, отечественная мысль крепла и делала первые самостоятельнее шаги. Нигде, и в России тоже, у Шеллинга не было ни устойчивых адептов, ни продолжателей его учения. Причиной тому были особенности этой философии свободы, трактующей свободу как творчество и излившейся во внешней реальности как нечто спонтанное, не могущее оформиться в систематическое целое. Вот как Шпет описывает эту характерную черту шеллингианства: «Последний (шеллингизм – В.К.) оставлял своего адепта перед множеством дверей – в любую ему предоставляюсь войти с философским сознанием, но где сама философия, никто, включая Шеллинга, хорошенько не знал. И толкались в двери теософии, натурфилософии, антропологии, философии искусства, философии истории, всюду вносили новый дух, вызывали в умах брожение и неудовлетворение»36. Так же как сам Шеллинг выстроил здание своей философии в порыве присущей ему импульсивности, все, кто впоследствии прикасался к его причудливому строению, получали мощный интеллектуальный импульс, огромный заряд умственной энергии, который все же был предназначен не для достройки или перестройки созданного учителем, а ради расходования на продвижение в другие философские миры.

Мир русской философии, своеобразный, объемный, живой, был сотворен почти в мгновение ока – за несколько десятилетий, – и философия Шеллинга может претендовать в нем на место искры, воспламенившей огонь спекулятивного разума и первой же растаявшей в его разбушевавшейся стихии.

Завершая свой доклад, я хочу проложить мостик к следующей теме, посвященной учению великого Гегеля. Известна юношеская дружба Шеллинга с Гегелем, которая печально прервалась из-за философских расхождений, главным образом по вине первого. Шеллинг был достаточно горд, если не заносчив, и не мог пережить того, что друг юности, старший по годам, но числившийся его учеником, неторопливый и почти никому не известный Гегель оставил его позади, создав мощную диалектическую систему, с которой нельзя было не считаться. Применив триадическую схему, можно сказать, что если Кант с Фихте напоминают тезис и антитезис, то Шеллинг в качестве синтеза, – условно, конечно, – отрицает Фихте и возвращается к Канту. Гегель же, подвергнув отрицанию шеллингов дуализм и философскую непосредственность, в чем-то воскрешает фихтевский метод.

Чтобы высветить рельефнее общий смысл этой грандиозной пары – Шеллинга и Гегеля, – приведу характеристику, данную им Фейербахом, не лишенную известной меткости и наблюдательности, хотя и носящую печать просыпающегося материализма. Фейербах говорит: «Шеллинг и Гегель – это противоположности. Гегель представляет собою мужское начало самостоятельности, самодеятельности, короче – идеальное начало; Шеллинг – женское начало восприимчивости, чувствительности; он воспринял сначала Фихте, затем Платона и Спинозу, наконец, Бема – короче – материалистическое начало. Гегелю недостает созерцания, Шеллингу – силы мышления и определения. Шеллинг – мыслитель только по отношению ко всеобщему, но как только доходит до дела, т.е. в отношении к особенному и определенному, он впадает в гипноз воображения. Рационализм у Шеллинга – это только видимость, иррационализм же – истина. Гегеля это только приводит к абстрактному, иррациональному принципу, Шеллинга же к мистическому, воображаемому существованию и реальности, противоречащей рациональному принципу. Гегель восполняет недостаток в реализме посредством грубо-чувственных, Шеллинг же – посредством красивых слов. Гегель выражает обычным необычное, Шеллинг же обыкновенное – необыкновенным. Гегель превращает вещи в чистые мысли, Шеллинг же – чистые мысли, – например, азеитет в боге – в вещи. Гегель вводит в заблуждение мыслящие головы, Шеллинг делает то же по отношению к не мыслящим. Гегель превращает неразумность – в разум, Шеллинг же, напротив, разум – в неразумность. Шеллинг – это реальная философия в мечтах, Гегель – это реальная философия в понятиях. Шеллинг отрицает абстрактное мышление в фантазии, Гегель – в абстрактном мышлении. Гегель, как самоотрицание негативного мышления, как завершение старой философии, – является негативным началам будущей философии; Шеллинг же – это старая философия, воображающая и тешащая себя иллюзиями того, что она является реальной философией»37.

Этим фрагментом я закрываю повествование о Шеллинге и его философии, подготовившей, несмотря на присущие ей слабости, почву для последнего, самого решительного и самого впечатляющего взлета идеализма к пику диалектического мышления.


ПРИМЕЧАНИЯ
1 Ф.В.Й. Шеллинг. Соч. в двух томах. М., I989, Т. 2, с. 101.
2 Текучесть, бегство от застывших форм, присущие шеллинговой манере мыслить, действительно напоминают водную стихию. К тому же, даже при моем сдержанном отношении к астрологической премудрости, нельзя не заметить, что Шеллинг родился под знаком Водолея (27.01.1775 г.).
3 Sub specie (лат.) – под видом, с точки зрения.
4 Ф.В.Й. Шеллинг. Соч. в двух томах. М., I987, Т. 1, с. 182.
5 Там же, с. 184.
6 Там же, с. 183.
7 Sub specie aeternitatis (лат.) – с точки зрения вечности.
8 Natura naturata (лат.) – сотворенная природа.
9 Natura naturans (лат.) – творящая природа.
10 Ф.В.Й. Шеллинг. Соч. в двух томах. М., I987, Т. 1, с. I93.
11 Там же.
12 Там же, с. 194.
13 Там же, с. 210-211.
14 Там же, с.197.
15 Там же, с. 211.
16 Там же, с.198.
17 Г.В.Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук, Т. 2. М., 1975, с. 578.
18 Ф.В.Й. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. М., 1936, с. 11.
19 Там же, с. 5.
20 Там же, с. 1.
21 Там же, с. 19.
22 Там же, с. 13.
23 Там же, с. 59 .
24 Verum est index sui et falsi (лат.) – истина – показатель себя и лжи.
25 Ф.В.Й. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. М., 1936, с. 50 .
26 Там же, с . 390.
27 Там же, с . 394.
28 Там же, с . 396.
29 Ф.В.Й. Шеллинг. Соч. в двух томах. М., I987, Т. 1, с. 563.
30 Там же, с. 562.
31 Ник. Кузанский. Соч. в двух томах. М., 1979, Т.1, с. 211.
32 Ф.В.Й. Шеллинг. Соч. в двух томах. М., I989, Т. 2, с. 108.
33 Там же, с. 128.
34 Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991, с. 243.
35 Г.Г. Шпет. Сочинения. М., 1989, с. 306.
36 Там же, с. 299.
37 Людвиг Фейербах. Сочинения. М.-Птг., 1923, Т. I, с. 70.


© В.И. Ковалев