Диасофия как она есть
Главная  Диасофия как она есть  Ковалев
Вл. Соловьев и Фр. Ницше:
богочеловечество или человекобожество?

Данная лекция из цикла "Диалектика, софия и метафизика свободы" была прочитана в Москве в 1990 году. Публикуется впервые.
Тема, к которой мы сегодня приступаем, одна из наиболее волнующих и вечно насущных. В настоящее время в ней сконцентрировано существо кардинального выбора, который предстоит сделать человеку, чтобы спасти свою реальность. Но об этом позже. Сейчас же, перед тем как войти в самую суть поднимаемого вопроса, попробуем понять, благодаря какому духовному условию дилемма «богочеловечество или человекобожество?» уже в прошлом веке приобрела такую остроту и важность, каких она не знала раньше.

Многие уже в первой половине XIX в. почувствовали, что история, дух ее, как деятельный, так и постигающий, вступили в фазу нетрадиционную, крайне динамичную, полную драматизма и даже трагичности. Этот новый дух был чужд былой непосредственности сознания, разлагал своей вездесущей рефлексией все то, что на протяжении веков казалось незыблемым, очевидным, раз и навсегда данным. Человеческий разум перестал довольствоваться прежней созерцательностью по отношению к собственной деятельности, повернулся лицом к себе самому, пришел в состояние все возрастающей активности. Что лежало в основании этой коренной перемены в развитии разума?

Еще в самом начале того переломного времени Гегелем было сказано: «Нет двоякого разума и двоякого духа, божественного разума и человеческого разума, совершенно различных по своей природе. Человеческий разум, осознание человеком своей сущности, есть разум как таковой, божественное начало в человеке»1. Согласно этой логике, внутренней природе разума, дабы он утвердил себя в наличной духовной реальности, должна быть устранена непреходимая стена между условным и безусловным, человеческим и божественным; разумное, истинное, как нечто предположенное, предзаданное истории, должно быть положено в ее рамках, должно осуществиться как ее собственная действительность.

Бог воплотился в человека в личности Иисуса Христа, но это был еще только залог, модель для истории. Для того чтобы последняя была принята внутрь бога, была оправдана и получила смысл, бог должен вочеловечиться в ней, должен стать человечеством. 18 христианских столетий, до самого XIX века, человек усваивал пришедшее извне, от Господа, откровение, постепенно созревая до понимания, что он, человек, есть реальный, налично сущий дух, которому необходимо не столько пассивно внимать божественной истине и смиренно дожидаться решения своей судьбы от всевышнего судии, сколько самому двинуться навстречу богу, проявить деятельное участие в делах мира сего в целях его преображения.

Кристальной ясности и понятийной завершенности осознание этого нового качества человеческого духа достигло в философии Гегеля, в пределах которой мировой разум в адекватной себе форме сомкнул свои крайности, примирил в идее бога и человека, смертное и вечное, чем придал мощнейший импульс истории в ее движении к разрешению своего основополагающего противоречия. После Гегеля, после того как был очерчен предельный горизонт постигающей мысли, когда перед ней не оставалось уже ничего, что не было бы ею самой, ее движение вовне утратило смысл и могло быть содержательным лишь в направленности внутрь себя самой. Познание, убедившись в безграничности своей природы, принялось рефлектировать себя, отражать себя в себе самом, соединяться с собой внутри себя самого. Это означало, что оно решило испытать свои внутренние, имманентные границы, решило ограничить, определить себя, чтобы свою идеальность претворить в реальность, духовность – в материальность. Польский несправедливо забытый гегельянец Август Цешковский тогда, в первой половине прошлого века, с необычайной проницательностью говорил о духе своего времени. Он писал, что «если разумное теперь достигло разрешения своих внутренних противоречий, то именно эта победа должна быть одержана в самой действительности: ибо если в процессе развития духа существует только одна философия, предназначение которой в том, чтобы наконец возвратиться к себе самой и органически познать себя, то тот же самый процесс свойствен и действительности...»2. Наступала эпоха, когда принцип деятельности, действия, свободной реализации становился преобладающим. Дух, познавая себя в понятии, должен был увидеть себя в действительности.

Но что такое деятельный дух? В своем принципе он есть не что иное, как воля. Познание, сливаясь со своей идеей, переходит в волю, превращается в energeia, в чистую активность по претворению себя в действительность. Тенденция перетекания теории, познания в волю, в практическое осуществление была выражена, например, в небезызвестном тезисе Маркса о том, что дело состоит не в объяснении мира, чем занимались от века философы, а в том, чтобы его изменить. Воля исходит из познания, являясь по сути его средоточием, но, утверждая себя, она оставляет познание позади, отталкивается от него, уходит в себя, отрывается от знания, пытается конституировать себя как непосредственную, саму по себе сущую. Происходит отрыв, отпадение деятельности (диалектики) от понятия (логики), чрезмерное желание действовать не подкрепляется знанием истины, т.е. пониманием того, как и во имя чего действовать, и мы можем наблюдать XIX век как взрыв сверхновой звезды, как вышедшую из берегов историческую энергию, как неуемную страсть к деятельности наряду с далеко отставшим от волевых устремлений, теряющим свою субстанциальность и объективность, претерпевающим все большую утилизацию и партикуляризацию знанием. Возникает волюнтаризм, теоретический и практический, как самосознание и самодеятельность воли, порывающей с познанием. Воля как чистое внепонятийное начало, как слепой, совершенно бессознательный порыв, как субъективность, лишенная какого бы то ни было знания о себе, как простое «я хочу» объявляется первой и истинной сущностью. Все, что не есть воля, согласно этому воззрению, привходяще, вторично, неистинно. Артур Шопенгауэр, первый философ воли, утверждал: «Воля - это нечто первое и основное, познание же только привзошло к проявлению воли и служит его орудием. Поэтому всякий человек есть то, что он есть, в силу своей воли, и его характер составляет в нем коренное начало, потому что хотение – основа его существа»3.

Посредством воли, решаясь на то или иное действие, поступок, человек вообще обнаруживает себя как свободное существо, отличное от царящей во внешнем мире необходимости. В поступке человек ограничивает себя, проявляется, т.е. являет свою собственную действительность, которая, таким образом, содержит в себе также отличие от идеальной сущности человека. Последняя, будучи духовным началом, есть божественное в человеке, и человек, стремясь воплотить в своей жизни это начало, сталкивается с мучительным противоречием, состоящим в том, что, реализуя божественное, бесконечное, он его, вместе с тем, десакрализует, оконечнивает, т.е. делает своей, человеческой реальностью, а значит, в итоге – не выполняет своей главной сверхзадачи. Получается так, что действуя человек сам преграждает себе дорогу к цели, в акте свободы, в волевом осуществлении уничтожается сама свобода. Человек оказывается в состоянии труднейшего выбора (в первой половине XIX в. эта духовная ситуация вызвала к жизни трагический экзистенциализм С. Киркегора): или пойти по пути безграничного самоутверждения, не считаясь с неуклонным вытеснением идеального, божественного элемента из своего существования (к такому итогу, рано или поздно, приводит убеждение, что человеческая природа и божественная бесконечно противоположны, нигде не могут сомкнуться друг с другом), или сознательно ограничить свою свободу действий сообразно той степени познания божественной истины, которая достигается человеком в каждый настоящий момент. Первый выбор - это путь человекобожеский, второй выбор – путь богочеловеческий.

Человекобожество – обожение человеком себя самого как существа исключительно посюстороннего, конечного. Оно есть успокоение ограниченного сознания в своей ограниченности, отказ от устремленности за свои пределы, к высшему смыслу, абсолютной истине и абсолютному бытию. Человекобожество – это победа прозы над поэзией, обыденности над чудесностью, рассудка над разумом, хотя первоначальное самоутверждение этой идеологии облекается в весьма экзальтированные формы и сопровождается вспышкой небывалого энтузиазма и даже неистовства. Богочеловечество, напротив, отличает внешнее спокойствие, миролюбие и какая-то идущая изнутри светозарность, имеющая своим источником неколебимую уверенность в том, что абсолютное, божественное бытие образует центр существования человеческого. Богочеловеческое знание – это осознание факта, что есть единая реальность, которая имеет как божественное, так и человеческое измерение, которые столь различны, сколь и тождественны, и, стало быть, человек по понятию своему есть мера, граница, середина между условным и безусловным аспектами единой реальности. Каждая из обозначенных альтернатив движения человеческого духа имеет свою имманентную логику и покоится на обширнейшем основании, уходящем корнями в древность времен, но только в прошлом столетии различие между ними достигло той степени определенности, которая нашла выражение уже в целых противостоящих друг другу системах философских взглядов, а также в противоборствующих, вплоть до войны на уничтожение, религиозных, идеологических и социально-политических течений. К концу XIX в. богочеловеческая и человекобожеская тенденции, помимо их реализации в плане общественного бытия, получили в философской сфере свое наиболее яркое и напряженное воплощение в жизне- и мыследеятелъности Владимира Соловьева в России и Фридриха Ницше в Германии.

Трудно найти во всем XIX в. других таких явных философских антиподов, какими были Соловьев и Ницше. Их диаметрально противоположная духовная направленность не вызывает никаких сомнений. Соловьевский вектор – богочеловечество, устремления Ницше – откровенно человекобожеские. Однако, если повнимательней присмотреться к их судьбам и свойствам их личностей, можно обнаружить удивительные параллели, а порой и неожиданные совпадения. Ницше был на 9 лет старше Соловьева, но оба уходят из жизни в один и тот же год, точно на рубеже столетий. Вообще между этими великими личностями, мне кажется, существовала незримая символическая связь. Когда в начале 1889 года с немецким мыслителем стряслась беда и его измученный рассудок отказался ему повиноваться, уйдя насовсем из мира разума, приблизительно в это же время Вл. Соловьев переживал глубокий творческий кризис, связанный с крушением его теократической утопии и вообще с осознанием бесплодности его религиозно-практической деятельности. В 90-е гг. Соловьев, чем дальше, тем больше, начинает ощущать какую-то гнетущую тяжесть в жизни. Он вновь, после длительного перерыва, возвращается к теоретической философии, но пессимизм его растет, он явно замечает повсюду признаки укрепления человекобожеского сознания и чувствует себя все более одиноким. Дело доходит до того, что ему начинает являться черт в различных образах. Сатанинское наваждение, доходя до обморочных состояний, достигло кульминации в 1898 году, когда философ был в том же возрасте, в каком Ницше поразил душевный недуг. В конце концов Соловьев в 1900 г. оставляет земную обитель, не столько по причине болезни, сколько от сознания исполненности своей миссии.

Обоим мыслителям выпала участь,– нелегкая, изматывающая, но, кто знает, быть может, в чем-то счастливая?– заглянуть в бездну, именуемую «человек», созерцание которой опасно для слабых душ. Ницше как личность был очень хрупким, ранимым, болезненным созданием. А в философии он рвался к невозможному, воспевал силу, буйство жизни и ненавидел слабость. В своем безумном порыве Ницше превзошел всякую меру, доходил до неистовства, до умопомрачения, так что его тонко организованная душа однажды не выдержала этой бешеной эйфории, надломилась, и связь ее с разумом навсегда оборвалась. Если наступившее вслед за этим сумасшествие было сплошным, непрекращающимся до самой смерти состоянием, совершенно плотным и сосредоточенным, то все творчество Ницше представляло собой по сути то же самое состояние, но дискретное, разбавленное рассудком, разделенное полосами разумности. Отшельник из Сильс-Мария на собственной жизни поставил жуткий опыт саморазрушения разума, но урок по уяснению последствий ноомахии не пошел в прок и наш двадцатый век устроил эксперимент с куда более внушительным размахом. Наверное, нужно было человеку испытать свою свободу и свою власть над собственным существованием, чтобы понять, насколько он широк («хорошо бы сузить»,– мечтал уже тогда Достоевский), сколь далеко он может отводить маятник своей души от божественной оси, продолжая в то же время содержать ее в себе.

Личные судьбы двух философов во многом поразительно схожи, но, надо заметить, по совершенно противоположным причинам. Оба были среди людей бесконечно одиноки, непонимаемы, не от мира сего и ушли в общем-то из-за чувства полной исчерпанности своей жизненной стези. Но Ницше сознательно сжег себя, утопил свою личность, самосознание в потопе воли, продемонстрировав на себе конечный результат волюнтаризма и вообще человекобожеской тенденции. Соловьев же был тем мыслителем и человеком, который, двигаясь в глубину духовной реальности и прозревая ее богочеловеческие черты, шел вразрез с набирающим силу миропониманием, где воле отводилось центральное место. Русский философ (по большому счету – первый настоящий русский философ в точном смысле этого слова) всю свою не очень долгую жизнь плыл против основного течения своего времени, пока не истощился его внутренний ресурс и не выветрился воздух, которым дышала его грудь. Соловьев ушел в глубину того, что ему открылось, внешние воды сомкнулись над ним, и он исчез из горизонта земного бытия.

Теперь, после описания некоторых привходящих обстоятельств, пора рассмотреть духовно-логическое основание различия позиций двух философов, некую изначальную почву, откуда произрастают две удаляющиеся друг от друга ветви мировоззрений – богочеловеческого и человекобожеского. Упомянутое основание – это идеальный, свернутый до схематизма корень всякого бытия, идея, взятая как принцип, разум в своей парадигме. Эту глубочайшую основу можно сформулировать в виде принципа духовной асимметрии, или, по-другому, принципа духовной необратимости. Он, этот принцип, есть выражение порождающего, образующего начала, действующего в реальности и сдерживающего ее стремление к абсолютной симметрии, равной небытию. Само собой разумеется, что он является логической матрицей всякого идеализма, а в абсолютном идеализме достигает своего полного самосознания. Выразить абсолютный духовный принцип можно в следующем положении: «Бог есть всё, но всё не есть бог».

На этой истине очень часто спотыкаются, потому что думают, что тождество исключает различие, что полагание чего-либо не есть в то же время его отрицание. Нельзя дважды войти в одну и ту же реку, нельзя вывернуть чулок, не получив изнанки. Если не замечать заложенной в реальности необратимости между ее противоположными определениями (кстати, нисколько не препятствующей их единству и взаимоперетеканию), то легко прийти к выводу, что все едино и что вообще никакой разницы между богом и миром, богом и человеком не существует. Подобная точка зрения – чистейший, стерильный пантеизм, который в своей крайней форме в истории мысли почти не встречается. Пантеизм – безотчетно, конечно,– все-таки проводит принцип асимметрии, поскольку этот последний – всеобщ и его не избежать. Пантеизм отдает предпочтение симметрии, абстрактному тождеству, полной неразличимости, отличая таким образом их от различенности как таковой.

Поднимая эти отвлеченные категории до высочайшей духовной наполненности, до понятия бога, мы должны видеть в нем две переливающиеся друг в друга формы его существования: его бытие для себя и его бытие для другого. В первом он – абсолютное сознание, личность, всецелая самопроникнутость собой. Во втором – он внешен себе самому, есть всякое объективированное бытие, есть разлученность с собственной сущностью. Бог поэтому пронизывает собой все сущее, как бы рассредоточиваясь во внешней беспредельности вещей и явлений, но ни отдельный фрагмент универсума, ни весь он в своей целокупности не могут быть сведены к богу – бог отличен от мира, творимого им. Отличен – своей идеальностью, тем, что он есть дух, самосознание. Это отличие – единственный, абсолютный гарант существования мира, тварного бытия, которое в своей определенности, как нечто, существует, лишь будучи отличаемо от своей основы – бога. Похожее понимание главного духовного принципа было свойственно Вл. Соловьеву, у которого можно найти такие слова: «Но если божество есть субстанция, т.е. самосущее, то содержа в себе все, оно должно различаться ото всего или утверждать свое собственное бытие, ибо в противном случае не будет содержащего, и божество, лишенное внутренней самостоятельности, станет уже не субстанцией, а только атрибутом всего. Таким образом, уже в качестве субстанции божество необходимо обладает самоопределением и саморазличением, т.е. личностью и сознанием»4. Отсюда следует, что в боге универсальные (относящиеся к универсуму, миру объективного) качества и качества индивидуальные (не-объективные, субъективные, личностные) сходятся, но сходятся, заметьте, в нем самом, абсолютном сознании, а не там, где господствует не знающая себя объективность,– в мире внешних явлений. По истине, т.е. в боге, универсальность и индивидуальность находятся в прямой зависимости, на что указывал Соловьев в своих потрясших тогдашнюю общественность «Чтениях о богочеловечестве»5.

В связи со сказанным нельзя признать глубокими представления о божестве как о преимущественно абсолютном космосе, вселенском законе, карме, слепой неумолимой необходимости, Ананке, которой подвластны, как о том повествуют древнегреческие мифы, даже бессмертные боги. Все это – формы сведения божественной сущности ко всякой внешности, тотальности бытия, универсальности, абстрагированной от индивидуальности. Космизм как особое миросозерцание проистекает из древнейших языческих представлений и верований, которые еще не поднимались до идеи чистой духовности, идеи личности как свободного существования, представляющего собой высший синтез космического и индивидуального, и потому в космизме силен антиличностный пафос, преобладает поклонение стихийному, гилетическому началу, постоянно раздаются призывы вернуться в природу, опроститься, отказаться от интеллекта, от своей самости, раствориться в простоте бытия. Космизм стоит на почве радикального имманентизма, отрицает трансцендентность божественного, а точнее, не обладает способностью различать между абсолютным и условным, короче, является еще лишь субъективным духом, т.е. духом, еще только в себе сущим и потому относящимся к себе как к некоему другому, тому, что только объективно, положенно, налично. Субъективный дух не знает объективное как свое собственное качество, поэтому он на самом деле необъективен, пуст внутри себя самого, бессодержателен, живет в стихии произвола и внешней случайности, которые для него как попираемого ими выступают в форме рока, абсолютной необходимости, объективности как таковой.

Обожествление объективного элемента действительности, свойственное древнему сознанию, а также вообще космизму, прямо вытекает из понятия бога, которое Гегель дает в «Философии религии»: «Бог в качестве идеи есть субъективное для объективного и объективное для субъективного»6. В этой формуле, вы можете заметить, явно проступают черты двух противоположных способов понимания божества, а через него – и мира: понимания субъективного, абстрактного, еще не наполненного развитым духовным содержанием и понимания объективного, конкретного, соотносящегося с самим собой, знающего себя как ту существенность, которая есть принцип всякой реальности. Два данных подхода к сущности бога и мира различаются между собой как начальное, предварительное, неразвитое знание и как итоговое, развернутое, соединяющееся с собой знание, и если язычество было (и продолжает оставаться там, где оно сохраняется и поныне) первоначальной всеобщей формой отношения к абсолютному, то более высокую, зрелую точку зрения на божество принесло с собой христианство, утвердив индивидуальное, личностное, самосознательное бытие в качестве истинного. Христианская идея расколола монолит языческого сознания, лишила его статуса всеобщности, ограничила своей подлинной универсальностью, и в этой особенной форме оно продолжало противостоять христианству и бороться с ним в течение всех веков новой эры. В этой борьбе нашла свое продолжение ведущая тема духовной истории человечества – сражение истины и лжи, добра и зла, бога и сатаны. Антагонизм высшего и низшего начал в разные исторические эпохи выступал то в образах войны сил тьмы и света в авестийской религии, то нескончаемой битвы христианской церкви с ересями и всяческим сатанизмом, то кровавых классово-идеологических сражений последних двух столетий.

Не надо думать, что одного явления Христовой правды и простого уверования в нее вполне достаточно для того, чтобы человек достиг своих конечных целей. Христианство сначала выступило в форме религии, оно хотело сразу и целиком вытеснить земное с земли, повело против мирских устоев ожесточенную войну и в конце концов проиграло ее. Как ни покажется странным, но именно в религиозности, почти всегда переходящей в фанатизм, заключалась ограниченность христианской идеологии. Сугубо религиозное отношение к истине само – по форме – еще не истинно, хотя бы потому, что крайне нетерпимо ко всякому другому взгляду на божество, в религии (любой) истина абсолютизируется тем, что понимается в отрыве от свободы. Религиозное христианство хотело уничтожить всякую налично сущую противоположность божеству, абсолютной реальности, умервщляло плоть, ненавидело мир, во всем подозревало козни дьявола, словом, отказывало конечному бытию в праве корениться в божественной сущности. Но бог сохраняет себя, лишь вечно пребывая в своем ином,– в этом его мощь и его благодать. Следствием абсолютизации абсолютного было распространение апофатического, отрицательного богословия, божественная природа выхолащивалась до полнейшей абстракции, из которой исключались все положительные определения. Соловьев замечал по этому поводу: «Если не признавать в Божестве всю полноту действительности, а следовательно, необходимо и множественности, то неизбежно положительное значение переходит к множественности и действительности этого мира. Тогда за Божеством остается только отрицательное значение, и оно мало-помалу отрицается...»7.

Последним итогом разрыва между христианской религиозностью, бывшей гипертрофированным превознесением принципа личности, и положительностью (положенностью) исторического существования, светской, посюсторонней жизни со всеми ее проблемами явились полностью расцветшие в XIX в. позитивизм, нигилизм, атеизм, материализм. Сии последние не впрыгнули в христианское сознание откуда-то со стороны, не были злонамеренной инъекцией чуждой ему идеологии, но были закономерным результатом его исконной односторонности. Исключая все действительное, мирское из природы бога, церковь добилась того, что исключила божественное из человеческого и природного мира. «Отрицательный ход в религиозном сознании,– говорил Соловьев,– всегда был таков, что сначала Божество очищалось, так сказать, от всякого действительного определения, сводилось к чистому абстракту, а затем уж от этого отвлеченного Божества легко отделывалось религиозное сознание и переходило в сознание безрелигиозное – в атеизм»8. Диалектика такова, что, отталкивая от себя свою противоположность – сознание, преклоняющееся перед мировой данностью,– настаивая на абсолютной греховности и неистинности последнего, христианство само в себе, как собственную принадлежность, обнаружило то, с чем оно боролось как с внешней, враждебной ему силой.

В девятнадцатом столетии противоречие между двумя противоположными отношениями к истине ушло из плана внешней положенности внутрь единой духовной жизни европейского человека, христианское миропонимание как таковое утратило монополию на его душу, сжавшись до одного из возможных путей спасения. Понятно, что такое положение фактически уравняло (а по существу – совлекло с небес) христианское учение со всяким иным представлением о мире, сделало его рядоположенным элементом общечеловеческого духовного целого. Как бог умалился, снизойдя до человека в образе Иисуса Христа, так и христианство, пропитав собой ткань земного существования людей, соединилось с ним, вобрало в себя его конечность и тяжесть его грехов, распрощалось с непомерными претензиями на исключительную роль во всех сторонах жизни общества. И так же как Спаситель, пройдя сквозь круг человеческих радостей и страданий, покинул внешнюю юдоль, будучи распят на кресте, и вознесся к предвечному Отцу, его учение испытало ту же участь: прошествовав через века, оно создало великую культуру и великую цивилизацию, чтобы в конце уйти с поверхности жизни вглубь, оставив вовне лишь реликты своего исторического величия, подобно реликвиям земного пути его основателя. Атеизм и иже с ним, появившись в это самое время, были не более чем отражениями внешней смерти христианской идеи, являлись непосредственной констатацией факта, что божественная и человеческая реальности окончательно разделились. Этот факт был отчетливо осознан Фр. Ницше, когда однажды он вместе с Рихардом Вагнером во время посещения музея рассматривал реликвии Христа. «Бог умер,– произнес тогда задумчиво «переоценщик ценностей».– Его убили ты и я».

Философия Ницше – философия человека, восставшего на бога как на тирана, не желавшего ничего знать о человеческой свободе. В сущности это бунт свободы против истины, сознания против знания, воли против познания. Да это и не философия вовсе в привычном понимании, это – вопль, истошный крик протеста, негодования, словесный исступленный танец во зло всему, кошачий бой четырьмя лапами и зубами, а порой,– когда истощатся силы,– высовывание языка и обнажение заднего места – известный невинный способ унизить другого, унижая себя самого.

Читая Ницше, открываешь, чем может и хочет быть человек – без бога. Клубящейся бездной воли, не признающей берегов и дна. Абсолютной кислотой, разъедающей стенки сосуда и растворяющей в себе все границы и определенности. Определенности и установления человеческой – общественной и индивидуальной – жизни. Они – тюрьма, оковы для дикой, необузданной воли, дионисийской оргиастической стихии, каковой предстает человек на просторах своего бытия, очищенного от божественного присутствия. «Прочь от бога и богов тянула меня эта воля,– восклицает ницшевский Заратустра,– и что осталось бы создавать, если бы боги – существовали!»9. Этот Заратустра, ниспровергатель всякого закона и всех мыслимых ценностей, беснуется, изнывая от жажды деятельности, проповедует свободу как простой напор воли, как безоглядный произвол предоставленного себе самому сознания. «Созидать!» – не сходит с уст весьма колоритного ницшевского «сверхчеловека», летающего по воздуху и знающего толк в головокружительных плясках; этим, пожалуй, и ограничивается его «созидание». Заратустра-Ницше хочет творить, но не знает, что и как. Таков «сверхчеловек» – как просто человек. Такова свобода без истины, воля без познания, человек без бога. И, кстати, такова вообще человеческая субъективность, «я», личность без заключенной в ней объективности, составляющей то общее, что в равной мере принадлежит и личности и универсуму и что, соотносясь с самим собой, выступает как познание и как истина.

Чем является волевой порыв, взятый для себя, известно. Он подобен термоядерному синтезу, есть чистое разрушение, негация, существование в форме неприятия себя самого. Созидание «сверхчеловека» тождественно его саморазрушению, последовательной аннигиляции в его сознании всех «да» и «нет», отсечению верхушки пирамиды бытия от тела ее и ее основания. Полнейшая бытийная заостренность, принцип личности в его отвлечении от экстенсивности универсума есть бесконечное, последнее противоречие, единственным выражением которого является мгновенное самоуничтожение дошедшего до этого пункта сознания. Личность, абсолютно противостоящая миру, не узнающая в нем себя, не признающая его своим иным, негодующая на его изъяны и несовершенства, реализует собой всю неистинность, заключенную в идее принципиальной несовместимости бога и человека, Творца и твари. Нет решительно никакой разницы в том, с какой стороны освещается (а затем и освящается) эта ложная идея: то ли как воспевание непостижимости воли божией, то ли как удостоверение человека в своей совершенной несоприкасаемости с божеством. Одни не унимаются в стараниях навязать свой взгляд на высшее как на всецело потустороннее, чуждое миру существо, чья «любовь» к своему творению сводится лишь к тому, что оно терпит его до поры до времени, чтобы в конце смести, как надоевшую игрушку. Такой бог не узнает себя в своем результате, хотя бы его продуктом и была отделившаяся от него свободная воля – грешный человек. Бог, не знающий ни в чем сомнений, карающий по необходимости и милующий по прихоти, не могущий, подобно человеку, сказать: «Mea culpa»10 – не есть бог истинный. Другие же противоположность тварной и нетварной природы истолковали так, что полнота бытия сосредоточилась на полюсе человеческом, а богу досталось во владение царство небытия. По этой логике – логике взаимоисключения – если человек есть (а он ведь есть, вот он – здесь, бытийствует!), то бога нет. Если мышление подобного рода и сохраняло все-таки жизнь божеству, то понимало его скорее как простое отсутствие человека. Как видим, крайности сходятся, и сверхрелигиозность, задавившая святостью бога достоинство человека, сама взрастила сознание, которое отодвинуло абсолютное на границы человеческого мира, и даже еще дальше.

Человеческое, принимаемое за только греховное, небожественное, низкое, мстит стерилизаторам божественной сущности и превращается в «слишком человеческое». Ницше явил собой тот уровень самосознания, на котором раскрылась во всех непривлекательных подробностях историческая ложь религиозного христианства. Ницше чутко уловил всю фальшь и нежизненность церковного учения о «жизни вечной». Канонические представления о рае и царстве божием столь худосочны, примитивны и, главное, враждебны здоровой, полноценной человеческой жизни, столь мало в них места для правды земной, посюсторонней, здесь-и-теперь-наличной, что бунт против них, опротивевших своей елейной «святостью», был совершенно неизбежен. Беспощадные слова Ницше о христианской церкви тем больнее ударяют по сердцу, чем отчетливее осознаешь, что они во многом справедливы. Ницше, например, говорит: «Вот что такое, по-моему, благословения христианства! – Паразитизм, как единственная практика церкви, высасывающая всю кровь, всю любовь, всю надежду на жизнь своим идеалом бледной немочи и «святости»; потустороннее как воля к отрицанию всякой реальности; крест как знак принадлежности к самому подземному заговору, какие когда-либо бывали,– заговору против здоровья, красоты, удачливости, смелости, духа, против душевной доброты, против самой жизни...»11. Не в пресном, теплохолодном атеизме, а в ницшевской философии, яростной, пристрастной, неравнодушной, нашло свой последний итог религиозное христианство. В том, что Ницше всей своей ментальностью обязан христианству, в том, что он не бога как такового отвергает, а бога, презревшего человеческую свободу, сомнений быть не может. Здесь перед нами неприглядная картина религии, переигравшей себя саму, объевшейся чрезмерной сладостью своих истин, испытывающей невыносимую идиосинкразию по отношению к своим собственным основаниям.

Именно – основаниям. В Ницше вселился дух, утративший свою основу – идею, ту скрепляемую разумом почву, на которой покоится способность различать между добром и злом, истиной и ложью, красотой и уродством. Идея в человеческом сознании – это не что иное, как понимание им устойчивого различия между действительным, т.е. тем, что способно действовать, реализовывать себя, и тем, что только возможно, только тщится быть, лишь прозябает в форме проективного бытия. Христианская религия держала человека в крепкой узде идеи, не позволяла смешаться действительному и возможному, препятствуя переносу субстанциальной значимости с первого на второе тем, что ставила знак равенства между действительным и божественным как тем, что абсолютно превосходит человеческое, т.е. по сути противоположно последнему. Броня сакральной неприкасаемости охраняла божественное от переход в свою противоположность. Но человек, находя себя деятельным, умеющим воплощать свои цели существом, все более раздвигал границы своего отнюдь не недействительного мира и все менее ощущал себя лишь возможной сущностью, инобытием всевышней воли.

И вот наступил момент, когда плотина, разделявшая дольнее и горнее,была прорвана и... человек потерял способность различать между своей и божественной реальностью. Произошла кардинальная переполюсовка значений, смыслы утратили былую стабильность, все стало расплывчатым и ненадежным. Абсолютное, встав на одну доску с условным, относительным, не только перестало играть роль основоположения, первопричины сущего, но само теперь нуждалось в оправдании, обосновании себя своей противоположностью – конечным бытием. «Настало время,– вещает Ницше,– когда дьявол должен быть адвокатом бога: если и сам он хочет иначе продлить свое существование»12. Человек оказался предоставлен себе самому, субъективность порвала с объективностью, просторы человеческих деяний выглядели неоглядными. Ницше, зовя в эту даль, правда, бросает между прочим: «Это есть вместе с тем болезнь, которая может разрушить человека – этот первый взрыв силы и воли к самоопределению, самоустановлению ценностей, эта воля к свободной воле...»13. Но беспокойство и неопределенность уже завладели душой человека, «он хочет испытать, каковы все эти вещи, если их опрокинуть»14. Перестановка значений доходит до крайних пределов – ведь этому теперь ничто не мешает. «Из произвола и любви к произволу он, быть может, дарует теперь свою благосклонность тому, что прежде стояло на плохом счету,– и с любопытством и желанием испытывать проникает к самому запретному. В глубине его блужданий и исканий – ибо он бредет беспокойно и бесцельно, как в пустыне,– стоит знак вопроса, ставимый все более опасным любопытством. «Нельзя ли перевернуть все ценности? И, может быть, добро есть зло? А бог – выдумка и ухищрение дьявола? И, может быть, в последней своей основе все ложно? И если мы обмануты, то не мы ли, в силу того же самого, и обманщики? И не должны ли мы быть обманщиками?»15

Каковым должно быть наше отношение к истине, если, допустить, на чем настаивает Ницше, что «в последней своей основе все ложно»? Не придем ли мы тогда к выводу, что истина – лишь красивое слово, которым маскируют себя пустота, ничто, бессмысленность, лежащие там, на самом донышке вещей? Мы ведь знаем, какие мнимости плотной виртуальной шубой окружают все, что признается нами за истинное и ценное, так, может быть, следует, вслед за Ницше, «приписывать более высокую для жизни, более принципиальную ценность иллюзии, воле к обману, своекорыстию, алчности?»16 Ницше как честнейший (я бы сказал, честный до неприличия, до детской убийственной непосредственности) мыслитель посттегелевской европейской философии обнажает до конца ее основное убеждение, что видимость, феноменальный слой мировой реальности, «события», «позитивное», «экзистенция», бессущностность составляют то, что когда-то, видите ли, наивно и некритично именовалось «истиной». После того, как сознание в продолжение весьма длительного периода истории знало себя лишь исчезающей частичкой истины, наступила эпоха, когда истина свелась к рядовому моменту выступившего за ее границы сознания. Сознание решительно вышло в сферу своей наличной данности, в мир собственных фактов, в стихию своего единичного существования, попыталось опереться в своем движении не на умозрительно трактуемое всеобщее – «истину», «сущность», «бога»,– а на конкретно осязаемое, просчитываемое, просматриваемое, формулируемое, словом, вступило во взаимодействие с собой как ставшим, как объектом. Человек всерьез заинтересовался собой, антропология, психология, социология вытеснили на второй план философию и теологию, а эти последние все более стали походить на литературу, где всемогущий стиль правит бал. Все науки и искусства, при взгляде на них с некоторой высоты, явно обнаружили тенденцию к слиянию в однообразный поток человековедения.

Фридрих Ницше, живя в романтическую, юношескую пору «человеческой эпохи» истории, не слишком-то задумывался о внутренних пределах открывавшейся свободы человека. Это мы, люди XX века, узнали на собственном опыте, чего стоит желание человека, как конечного, ограниченного существа, быть богом себе самому. Отрицание всеобщей, всеобъемлющей, универсальной истины (бога, вечной первосущности, всепорождающего принципа) в угоду временным, сиюминутным, хотя и прагматически оправдывающим себя построениям в теории и в практике привело к последствиям, грозящим разнести вдребезги наш, казавшийся кому-то еще совсем недавно отлаженным, мир. Оторвав частное от всеобщего, возможное от действительного, мы лишились вышней поддержки, прервался канал подпитки из абсолютного источника, и диссипативные процессы понеслись с нарастающей скоростью. Возможностное, вероятностное, окказиональное бытие окончательно заполнило окоем познания и жизни; ни на что нельзя положиться, ни в чем нельзя быть твердо уверенным – ни в прошлом, ни в будущем, ни в настоящем; чем внушительнее масса познанного, тем слабее наша ориентация в нем; наконец, само существование человека сегодня, на излете второго христианского тысячелетия, выявило вдруг свою необычайную проблематичность и хрупкость.

В области социальной человекобожие выразилось в беспрерывной череде невиданных общественных потрясений, революций, мировых войн и кризисов, в горячечной воле к воплощению в действительность всевозможных утопий, мифов, программ, представляющих собой в обобщенном виде человеческое как абстрагированную от объективности субъективность. Эта последняя по неумолимому диалектическому закону (противоположности при их изолировании принимают значение друг друга) могла существовать лишь в форме собственного отрицания – как бессамостная, слепая, фатальная сила человеческой массы, толпы, руководимой бессознательными импульсами и инстинктами. Абстрактная человеческая субъективность есть сознание, отделенное от самосознания, а поскольку такое сознание лишается своего скрепляющего стержня, внутренней отцентрованности, которая есть абсолютное в нем, то оно легко увлекается центробежными силами, само отрывается от себя и концентрируется, отчужденное от себя, на своей собственной периферии, на внешней оболочке своего бытия. Иначе говоря, сознание без самосознания имеет свойство утрачивать личностные черты и образовывать свои инобытийные структуры в виде социальных организаций, сообществ, групп, коллективов, которые, сомкнувшись густой кроной над индивидуумом, закрыли от него солнце истины, превратили его в одномерного гомо политикус, в бездумный винтик тоталитарного общественного механизма.

Тоталитаризм в XX веке стал общепланетарным явлением, а не только исключительной особенности коммунистических и фашистско-авторитарных режимов. В сфере социального бытия он выступил в форме этатизма, в тенденции государства к поглощению гражданского общества и частной жизни личности; в международной политике – как империализм, жажда завоеваний, экспансия влияния; в экономике – как разворачивание спирали потребления и производство ради производства; в науке – как сциентизм, в технике – как стандартизация, в технологии – как поток и унификация; в нравах – как конформизм и мода; в искусстве – как поп-арт, масс-культура, развлекательный кинематограф и телевидение; в религии – как атеизм, распространение суеверий, идолопоклонства, лжеверований; в философии – как материализм, позитивизм, прагматизм. Человекобожество, религия абстрактного человека, о которой мечтал Л. Фейербах, которую проповедовали, толкуя ее по-своему, коммунистические пророки и вариант которой – специально для опустошенных и ожесточившихся в своей пустоте душ – создал Ницше, эта квазирелигия имеет своей конечной целью, сознает она сие или нет, роботизировать человека во всех его жизненных и ментальных проявлениях, свести духовное, творческое, в конечном счете, личностное начало к рациональной схеме, к простому алгоритму, снять напряженность самосознания, беспокойство интеллектуального поиска путем возврата сознания в безмятежность чисто мифологического, бессознательного существования.

Картина человеческой реальности последних двух столетий, которую я набросал грубыми мазками, чувствую, производит довольно мрачное впечатление, и вы вправе спросить, есть ли у меня, кроме черной и серой, еще какие-нибудь более обнадеживающие краски. Вот тут-то нам пора обратиться к Владимиру Соловьеву и к его учению о богочеловечестве и о Софии. Если бы под толстым, тяжелеющим слоем химер, неправды и людской слепоты не теплился огонек подлинной духовности, не зрел росток истинного понимания, давно бы коллапсировал, провалился внутрь себя и своей бессмысленности обесцвеченный мир обезбоженного человека. Ницше все же был кое в чем прав, например, в замечании о склонности всего глубокого маскироваться. Истинное – неброско и часто произрастает на обочине шумных и пыльных магистралей общеизвестного и общепризнанного. Известность и популярность ницшеанства – сверх всякой меры, а с соловьевской философией, как, впрочем, вообще с русской философско-религиозной мыслью, зарубежом немногие знакомы, да и у нас поверхностность и мода пока преобладают в деле освоения нашего духовного наследства. Но настоящее значение гениев, и особенно таких, как Соловьев, не в их прямом воздействии на эмоции и элементарное разумение (что, естественно, не исключается), не в напоминании толпе о том, что ей и так известно, а в сотворении великих, не разгадываемых до конца загадок духа, неких оставляемых на все времена смысловых капсул, распечатывание которых и составит, наверное, основное содержание постисторического бытия людей.

Прежде чем коснуться сути соловьевского учения о богочеловечестве, хочу отметить, что создавалось оно как ясно осознаваемая, подчеркнутая альтернатива идее и практике человекобожества. При этом Соловьев не был столь однолинеен, чтобы отвергать с порога, без вдумчивого осмысления, крепнущую историческую тенденцию, он умел широко смотреть на вещи и усматривать порождающую их необходимость. У Соловьева всеобщая судьба человечества, история сознания, а также человекобожеская фаза последнего органически вытекают из глубинной, в основе своей безусловной природы человека, а именнно – богочеловеской. Поэтому, если мы хотим получить основательный и философски обоснованный ответ на вопрос о том, почему наша реальность сейчас катастрофически «проседает» на глазах и где искать спасительный выход, нам следует, мне кажется, обратиться также и к удивительному соловьевскому религиозно-философскому синтезу, проведенному под знаком идеи богочеловечества.

Главнейшим, может быть, центральным побудительным импульсом творческой деятельности Соловьева было то самое жалкое состояние христианской религии (не в меньшей степени – ее православной ветви), которое провоцировало Ницше на источение проклятий ей, а первого великого русского философа принуждало искать пути ее преображения. В одном из писем он писал: «Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную, безусловную форму»17. Разлад между безусловным, непреходящим ядром христианства и исторически обусловленными формами его постижения и выражения к концу прошлого века был неочевиден разве что для одних сельских батюшек, и Соловьев хотел (и реально осуществлял это) поправить положение тем, что вводил религию под своды философии, вероучительный принцип поверял диалектическим мышлением. Настоящая, истинная вера не боится встречи с разумом, а, напротив, ищет ее, чтобы быть не только для бога, но и для себя самой. Бесконечное духовное содержание, религия, требует адекватной, бесконечной формы, философии. Действительная соотнесенность сознания с абсолютным возможна лишь в том случае, если последнее становится существенным определением самого сознания (т.е. чистым самосознанием), а не продолжает сохранять по отношению к нему признаки внешнего факта, инореальности, как это имеет место в сугубо религиозном христианстве.

Соловьев хорошо понимал, что отдаление человека от бога произошло во многом по причине отстраненности бога, каковым он выступает в церковном учении, от человека. Отсюда определялась цель, которую Соловьев сделал важнейшим делом своей жизни: приблизить божественное к человеческому и только таким образом возвратить человека к своему Творцу. На деле это означало не что иное, как нахождение тождества, субстанциального единства абсолютного и условного начал, подлинное их примирение через установление их истинного соотношения. Такое достигается при условии полного взаимопроникновения противостоящих сторон, удаления всех и всяческих перегородок между божеским и человеческим, снятия их инаковости в отношении друг друга. Другими словами, лишь тогда, когда бог выступает с человеком на равных (что ему стоит так поступить, ведь он же знает свою силу!), когда не предписывает своих, пусть и справедливых, законов, не запугивает и не задабривает, не указывает постоянно своей твари на ее место, когда он как бы отходит в сторону, оставляет человека наедине с собой и, таким образом, затушевывает, приглушает, сводит на нет свое отличие от порожденного им самим сознания и когда человека поэтому вдруг начинает обступать отовсюду оглушительная тишина и его чувства постепенно слабеют, а мысли путаются,– вот тогда проявляется изначальная, от века сущая иерархия бытия, которая посредством уравнивания бога и человека только реализует себя в своей истине.

У Соловьева о гармонизации богочеловеческого отношения говорится следующее: «Религия есть воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом. Это начало, как всецелое или всеобъемлющее, ничего не исключает, а потому истинное воссоединение с ним, истинная религия не может исключат ь, или подавлять, или насильственно подчинять себе какой бы то ни было элемент, какую бы то ни было живую силу в человеке и его мире»18. Важно обратить внимание на соловьевские слова о божестве, о том что оно «ничего не исключает». Как раз потому, что божество вcё в себя включает, оно исключает себя из своего содержимого, не сводится ко «всему», представляет собой абсолютную исключительность. Но это то же самое, что сказать: бог как идеальный космос все содержит в себе и как абсолютная личность выносит себя за скобки своего мира. Соловьев четко придерживается персоналистического взгляда на природу абсолютного, так что затасканное обвинение в пантеизме, которое церковники всякий раз пускают в ход в качестве убойного, как им кажется, аргумента практически против каждого философа, здесь, как и во многих других случаях, бьет мимо цели. Абсолют, по Соловьеву, есть всеединство, цельность мирового бытия, так сказать, принципиальная качественность, нерасчленимость последнего; философ именовал абсолютное сущим. Это сущее по сути превосходит какие-либо конечные характеристики, и о нем можно сказать, что оно «есть ничто и всё: ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и всё, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь»19. Сущее для мира, т.е. для «всего», не наличествует в качестве отдельной сущности, «чего-нибудь», потому что оно не столько определяемое, сколько определяющее. Абсолютное совершенно неопределимо извне, со стороны иного ему и, следовательно, неопределимо как иное: природа абсолютного – быть неиным. И если для всякой определенности, для нечто бытийствует лишь другое нечто, а неиного нет, то для безусловного начала, напротив, иного не существует, а есть лишь оно для себя самого – как всё, мир, вселенная. Такое ничто, из коего проистекает неохватная бездна существований, Соловьев еще называл «положительным ничто», мы же видим, что здесь перед нами просто-напросто категориальное описание абсолютного сознания, личностной субстанции, лежащей в основе всего.

Соловьев, признавая личность в качестве божественной субстанции, вместе с тем никогда не впадал в дурной теизм, свойственный религиозному христианству. Философ не абсолютизировал абсолютное, не сводил его к полнейшей абстракции внемировой трансценденции, он считал, что «божественное начало не есть личность только в том смысле, что оно не исчерпывается личным определением, что оно не есть только единое, но и всё, не есть только индивидуальное, но и всеобъемлющее существо, не только сущий, но и сущность»20. Абсолютность божества ничуть не страдает от наличия в нем предикатов множественного, условного бытия, даже, более того, предполагает их, дабы осуществлялась его извечная способность утверждать свою безусловность, проявлять свою бесконечную мощь я благость по отношению к собственным текучим моментам. Бог, реализуя себя, выявляет содержательный аспект своей сущности, который, взятый лишь для себя, есть безразличная множественность, но на самом деле принадлежит безусловно единому, божеству как абсолютной форме всякой содержательности. Соловьев эту различенность, удерживаемую в лоне единства, называл идеальным, вечным, божественным миром, в отличие от которого видимая действительность знаменует собой обратное отношение – господство различий над цельностью. Божественный универсум неизмеримо богаче природного мира, и последний является лишь конечным образом бесконечности идеального космоса. Тем не менее «наш природный мир находится необходимо в тесной связи с этим божественным миром», и поскольку «между ними нет и не может быть непроходимой пропасти, то отдельные тучи и отблески божественного мира должны проникать и в нашу действительность и составлять все идеальное содержание, всю красоту и истину, которую мы в ней находим»21.

Человеческий умозрительный разум созерцает божественную реальность, и только она есть соответствующий его сущности предмет. Поэтому «не вечный божественный мир, а, напротив, наша природа, фактически нам данный действительный мир составляет загадку для разума; объяснение этой фактически несомненной, но для разума темной действительности составляет его задачу»22. Иными словами, великий мучительный вопрос, досаждавший мыслителям всех времен, касался не столько метафизики, сколько физики, а точнее, он возникал всегда, когда пытались совершить переход из сферы вечных, божественных форм и идей в область конечного, преходящего бытия. Слишком разительна разница, слишком впечатляюща несоизмеримость, и многие останавливались на фиксации этого факта и полагали его окончательной истиной. Соловьев, будучи философом, свободно преодолевает обычную для преимущественно религиозного сознания завороженность разверстой пропастью между умопостигаемым и чувственным миром. Преодолевает тем, что указывает на связующее их звено, которым является сам человек. Тот, кто, воспарив умом ввысь, наслаждаясь созерцанием небесной отчизны и затем переведя свой взгляд долу и встретив там лишь ее отрицание, готов объявить свое внешнее обиталище чужбиной, ни в чем не совместимой с вечной родиной души, не замечает, по крайней мере, того, что его душа вместила, и тем совместила, и чуждое ей, и родное. Человек стоит на границе противоположных миров и соединяет их в своей душе. Божественная реальность – сугубо внутреннего свойства, и только через опознавание ее человеком она выплескивается во внешнее существование. Для нечеловеческого божественного нет. Посему, как учит Соловьев, «центр мира и вместе с тем окружность Божества и есть человечество»23, которое, таким образом, представляет собой произведенное единство видимой действительности.

Но человечество как эмпирическое явление, как нечто собирательное, в свою очередь, имеет свой исток в абсолютной сфере, является проекцией идеи, эйдоса человека в мир дискретного бытия. В божественном Логосе, по мысли Соловьева, содержится вечный предмет действия божества, «ибо Логос есть тот же Бог, только проявляющийся, проявление же предполагает то другое, для которого или по отношению к которому Бог проявляется, т.е. предполагает человека»24. Бог, таким образом, будучи по существу действующим, производящим единством, всегда имеет в себе свою иноформу, свой собственный результат – произведенное, второе единство, которому Соловьев дает мистическое имя Софии. Софийная традиция имеет древнюю и богатую идеями историю, она уходит своими корнями еще в дохристианские пласты сознания, в ветхозаветные представления о Хохме, Премудрости Божией, которую бог имел «в начале путей Своих». Мысль о Софии немало занимала гностиков, христианская теософия тоже воздала ей должное, не говоря уже о том, что софийная тема была сквозной в судьбе русской религиозности. Соловьев так обосновывает положение о Софии: «Если в абсолютном вообще мы различаем его как такового, т.е. как безусловно сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй – в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренно соединен с нею. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть и Логос и София»25. София есть начало человечества, так сказать, незримый, идеальный человек, человек в своей неотделимости от божества. Можно даже утверждать, что София – это бог в образе человека, который (образ) воплотился в пределах истории в личности Иисуса Христа.

В чем же состоит действительность Софии? Она как идеальный образ божий, как лик божества, повернутый вовне, в мир тварного бытия, повторяет на себе сущностные черты своего Создателя. Бог прежде всего есть Личность, высшее Я как абсолютное единство универсального и индивидуального начал, и Он, отображаясь в Софии, дает ей личностную, самосознательную форму, что, с одной стороны, позволяет говорить о Софии как о конкретном, духовном существе, а не только лишь отвлеченном понятии, и, с другой стороны, дает возможность через нее распространить свет сознания на каждого отдельного человека. Всякая человеческая личность сохраняется в своем внутреннем единстве лишь постольку, поскольку она составляет некоторой фокус, модификацию софийного сознания, является его органической частью. Все человеческие души, согласно Соловьеву, образуют цельный, неразрывный ансамбль, который есть «организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира»26. Так как эта соборная мировая душа «уже в своем вечном бытии необходимо состоит из множественности элементов, которых она есть реальное единство, то каждый из этих элементов, как необходимая составная часть вечного богочеловечества, должен быть признан вечным в абсолютном или идеальном порядке»27. Бессмертие человеческой индивидуальности, как явствует из соловьевского понимания Софии, непосредственно гарантировано индивидуальностью, самосознанием последней и лишь косвенно – самосознанием божества. Человек, греховное существо условного мира, может предстать пред очи Господни, вступить в контакт с абсолютом только в своем софийном облике, т.е. в преображенном, возвышенном до божественной реальности виде. Конечная, неистинная сторона человеческой души (дьявольское начало) и божественная истина нигде не соприкасаемы, абсолютно взаимоисключают друг друга. Не потому ли грешник так страшится «попасть в руки Бога Живого», что чувствует: при такой встрече он, дорогой себе в своем грехе, испарится, как роса под жарким солнечным лучом?

Теперь, полагаю, мы с вами можем лучше уяснить, зачем Соловьеву понадобилось в отношения между богом и человеком помещать Софию. София – это не внешний, порабощенный материей человек, чуждый богу и враждебный всему окружающему. София – внутренний, открытый божественному воздействию, сотрудничающий со своим Творцом человек. Стать богом во всей полноте его сущности человек не может, и не это есть его настоящая цель. Действительная, подлинная, и потому осуществимая, цель человечества – стать душой мира, достичь состояния софийности, в этом его космическое предназначение. В Софии и через Софию человек соединяется с богом, реализует себя как принадлежащего к богочеловеческой природе. София есть тончайший канал нисхождения бога к человеку и восхождения человека к богу, она служит вместилищем и передатчиком божественных энергий, «посредством нее Бог проявляется как живая действующая сила во всем творении, или как Дух Святой»28. Очевидно, что Соловьев под именем Софии разумеет церковь – незримую, идеальную церковь как духовное всеединство людей, которое превыше их несходящихся между собой представлений о нем. Церковь-София – не организация, не социум религиозный в социуме светском или вопреки ему, каковой всегда была историческая церковь, София – духовное тело, материя (всякая материя, как, например, ставшая словом мысль), принятая внутрь абсолютного единства, где снимается противоположность внутреннего и внешнего, божеского и человеческого. София – истинно богочеловеческий реальность, тот идеал-реализм, к которому стремилась софийная по своей интенции Шеллингова душа (вот почему в России ее распознали и приняли сразу же, как она заявила о себе). В Софии получают свое последнее примирение бог и человек: бог в человеке окончательно определяет меру своей абсолютности и тем существует для себя, человек в боге находит свою беспредельность и тем сохраняет свое достоинство и утоляет жажду бытия.

История и вся космическая эволюция в философии Соловьева предстают как процесс обретения мировой душой своего внутреннего, субстанциального центра, от которого она актом свободной воли отпала в начале времен, впав, как следствие, в рассеянное, бессознательное состояние. Это непрестанное собирание себя, этот неизменный поиск мировой душой божества в себе есть не что иное, как софиогенез, т.е. оразумливание, просветление мира и человека, процесс вхождения их в лоно божественной мудрости. Человеческая история, по мнению Соловьева, на пути к своей цели преломляется явлением ей и в ней ее высшего смысла, богочеловека, сделавшего ее течение осмысленным и целенаправленным. «Явление нового духовного человека во Христе,– говорит Соловьев,– есть средоточие всемирной истории. Конец или цель этой истории есть явление духовного человечества. Древний мир тяготел к духовному человеку, новый мир тяготеет к духовному человечеству, т.е. к тому, чтобы Христос вообразился во всех»29. Духовное человечество есть богочеловечество как истинный универсум, вечный дом, в котором бог живет. Именно богочеловечество есть то, что с полным правом можно назвать человеко-богом (не человекобожеством), подчеркивая тем самым высшую ступень сознания, воспринимающего божество.

Владимир Соловьев называл свое учение «свободной теософией», понимая под ней религиозно-философский синтез, в котором преодолевается противоречие разума и веры. Несмотря на неизбежные при выдвижении нового недостатки, Соловьеву удалось ввести в историческое существование неведомое ранее духовное явление, сделавшее русскую философию самобытным элементом мировой культуры. Соловьевская «свободная теософия» нащупала объективную меру между религиозным и философским подходами к действительности и осуществила ее как могла. Религиозное чувство и философское умозрение соединились в единый, неразделимый поток, создавший вокруг себя мощное духовно-силовое поле, способное искривлять плоское пространство обыденности, проявляясь чудесными событиями и происшествиями. Они сопровождали, как известно, всю жизнь философа, от детских лет до самой кончины. Три мистические встречи с Софией, озарившие все его существование, личное общение с ней являются фактом, который требует осмысления. Соловьев, на основе софиологии объединивший философию (самосознание) и религию (сознание), положил начало реальному (в отличие от идеального у Гегеля) слиянию Логоса и Софии в сфере человеческого сознания. Я именую это слияние диасофией.

Богочеловеческое, софийное дело, которому старался служить Соловьев, состоит в познании божьей воли и следовании ей. Человеческая воля существует как особенная лишь тогда, когда божественный замысел еще не постигнут и, стало быть, необходимо его раскрыть. Углубление познания ведет к ослаблению давления воли, к отказу от ложных, суетных целей, направленных на экспансию сознания вовне себя. Современный мир с его человекобожеской ухваткой создан ницшевской волей к власти, которая, конечно же, есть все та же власть воли. Но познавший истину отказывается властвовать, хотя его, свободного в духе своем, никакая внешняя воля не в силах себе подчинить. Хорошо бы такой урок нам извлечь для себя, когда мы закрываем последнюю страницу сочинений Фридриха Ницше и Владимира Соловьева.


ПРИМЕЧАНИЯ
1 Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах, т. 1. М., 1975, с. 230.
2 Цешковский А. Антология мировой философии в четырех томах, т. 3. М., 1971, с. 426-427.
3 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, т.1. М., 1900, с. 301.
4 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. Соч. в двух томах, т. 2. М., 1989, с. 70.
5 Там же, с. 108.
6 Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах, т. 2. М., 1977, с. 256.
7 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. Соч. в двух томах, т. 2. М., 1989, с. 109.
8 Там же.
9 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990, с. 76.
10 Mea culpa – моя вина (лат.).
11 Ницше Ф. Антихрист. Соч. в двух томах, т. 2. М., 1990, с. 692.
12 Ницше Ф. Злая мудрость. Соч. в двух томах, т. 1. М., 1990, с. 733.
13 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Соч. в двух томах, т. 1. М., 1990, с. 234.
14 Там же.
15 Там же, с. 234-235.
16 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Разделы первый и второй. «Вопросы философии», 1989, № 5, с. 125.
17 Цит. по: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991, с. 106.
18 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. Соч. в двух томах, т. 2. М., 1989, с. 14.
19 Соловьев В.С. Философские начала цельного знания. Собр. соч. в десяти томах, т. I. 2-е изд., б/д, с. 320.
20 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. Соч. в двух томах, т. 2. М., 1989, с. 70.
21 Там же, с. 111.
22 Там же, с. 112.
23 Там же, с. 114.
24 Там же.
25 Там же, с. 108.
26 Там же, с. 119.
27 Там же.
28 Там же, с. 131.
29 Соловьев В.С. Духовные основы жизни. М.: Ламартис, 2009, с. 403.


© В.И. Ковалев