Тексты и комментарии
Главная  Тексты и комментарии  Мамардашвили
Философия и религия

Здесь предлагается запись выступления М.К. Мамардашвили в Ленинграде в ноябре 1988 г., опубликованная в сб. "Мой опыт не типичен" (СПб., 2000).
Глубокие размышления Мераба Константиновича о том состоянии сознания, где рождаются религия и философия и, родившись, расходятся, и сегодня остаются для нас образцом проникновения в тайну нашего бытия. Путь к такому проникновению философ формулирует просто: "надо хоть однажды пребыть до конца, исполниться".
Тема моего доклада предполагает некоторый теоретический взгляд извне на философию и на религию и предполагает, конечно, определенную ученость, некоторые ученые рассуждения, в которых бы фигурировали имена, работы и анализ определенных принципов как философских, так и религиозных. И конечно, какую-то картину самих институций, прежде всего — Церкви. Но ничего этого у меня не будет, такой внешний академический взгляд выходит за рамки моей профессии и моих интересов. Я попытаюсь просто из собственного профессионального опыта высказать определенные мысли и переживания о своего рода перекрестиях между религиозными понятиями, с одной стороны, и философскими — с другой, которые могут случаться в биографии философа. Я имею в виду в данном случае биографию именно философа, а не человека. Поэтому, если вы ожидаете от меня учености, то ее не будет, но мне кажется, ученость — дело наживное, интереснее, во всяком случае для меня и, надеюсь, для вас, какой-то внутренний ход изложения из самого переживания моего сознательного опыта и из того, как этот опыт конституируется в человеке, занимающемся профессионально рефлексией над собой, своим опытом и над опытом окружающих.

Сразу можно сказать так, что философское мышление и мышление религиозное, или религиозное сознание, — противоположны одно другому. Задачи философствования обычно исключают религиозность сознания. То есть они не исключают, конечно, того, что сам философ при этом может быть верующим человеком и принадлежать к какой-то конфессии, к какой-то церковной институции. Это другой вопрос. А я имею в виду сам склад и ход философского мышления и границы, которые оно перед собой ставит. Философское мышление не останавливается перед теми границами, которые выдвигает религиозное сознание. В этом состоит уже первое противоречие, с которого я начну, поскольку существует одновременно пункт, как бы противоположный тому, что я сказал.

Дело в том, что и философия, и религия имеют одну общую точку, только после которой они радикально расходятся. И мое внутреннее ощущение убеждает меня как в наличии этой точки, так и в последующем расхождении. Какова эта общая точка? Для меня лично она состоит в постулате или допущении некоторой другой жизни, чем жизнь текущая, повседневная. То есть я хочу сказать, что есть некая структурация жизненных проявлений, которая осуществляется человеческим существом изнутри его повседневной естественной жизни, и в той мере, в какой осуществляется, она наделена другим порядком. Это как бы жизнь человека в другом, не повседневном режиме существования. Речь идет о состоянии концентрации и сосредоточении всех человеческих сил, которые поддерживают себя вопреки естественному процессу существования. Ведь ясно, что на какие-то мгновения мы можем пребывать в состоянии сосредоточения, хотя естественным образом мы из них выпадаем. Ну, скажем, это можно пояснить на простом религиозном символе, учитывая как раз неслучайность названной общей точки, поэтому я возьму религиозный символ и философское положение. Религиозный символ — простой, связанный с известной сценой из Евангелия, когда Христос просил своих апостолов не спать, а они спали, а спали они потому, что человеку естественно спать. А я возьму в этой связи высказывание Паскаля, которое одновременно является истиной религиозного сознания и отвлеченной философской истиной. Высказывание следующее: “Агония Христа будет длиться до конца света, и все это время нельзя спать!” Под “агонией” в данном случае имеется в виду не событие, о котором можно сказать, что оно уже свершилось, а значимое и символическое событие в духовной или душевной жизни человека. О нем нельзя сказать, что оно свершилось и находится в прошлом, позади нас. Нет, оно свершается таким образом, что человек все время должен бодрствующим образом в нем участвовать. Только тогда смысл этого события является действующей силой в человеке.

Конечно, это совершенно особое восприятие мира как не готового, не заданного; это мир человеческого участия, но участия на пределе человеческих сил, которое представляет собой порядок протекания жизненного процесса иной, чем порядок текущей жизни, когда мы не можем находиться постоянно в состоянии концентрации. Либо силы наши не могут сосредоточиться, либо они не оказываются в той точке, где должны оказаться. Хотя абстрактно мы ими владеем, но именно тогда, когда они нужны, мы можем оказаться не в полноте своих сил — отсюда ностальгия, раскаяние, поскольку жизненные процессы необратимы. Хотя я знал и мог, но именно в этот момент — забыл то, что знал, именно тогда, когда нужно. В свое время Монтень называл такое состояние собранности — искусством, считая его высшим искусством жизни a propos (кстати). Ибо важно не только иметь какие-то силы и интенции, но важно еще, чтобы они были кстати. Мы же чаще всего с сердцем, полным любви к человеку, скажем к своей матери, бросаемся ей на шею, а оказывается, что это “не кстати” (это уже пример из романа Пруста), потому что мать в этот момент находится в другой точке пространства — умственного и духовного, — она занята чем-то другим, и итог нашей совершенно несомненной, искренней любви не проходит через общую точку. Это и значит, мы живем не a propos. А вот в другой жизни, или в другом режиме, предполагается нечто, что не зависит от таких естественных ограничений человека или каким-то образом их компенсирует.

Это я пока, казалось бы, в пределах религии находился, поскольку оперировал словами “Христос”, “бодрствование”, но дело в том, что так же описываются и нерелигиозные состояния, те, которые, скажем, Платон описал бы так: акт мысли — это такое состояние, которое доступно человеку на пределе максимально возможного для него напряжения всех его сил. Сколько времени можно пребывать в таком состоянии? Назовем длительность этого состояния бесконечностью сознательной жизни.

Итак, утверждением, что “агония Христа будет длиться до конца света, и все это время нельзя спать”, описывается состояние какого-то другого мира, чем мир, в котором мы реально, или эмпирически, живем. Такое разделение является просто фактом нашего опыта. Оно эмпирически удостоверяемо, как ни странно, поскольку мы всегда все подставляем себе наглядно. Поэтому оно тоже может быть фетишизировано или объективировано, так как можно представить, что есть какой-то другой, реально существующий особый мир, скажем небесный, мир особых сущностей, который якобы существует так же, как предметы существуют, только это будто бы другого рода предметы и сущности. А это и есть объективация или, точнее, натурализация того различения, которое я ввел по точке, общей для религии и для философии, и которое вовсе не является утверждением о равноправности существования двух параллельных миров или двух параллельных действительностей. Поэтому грамотное религиозное сознание, как и грамотное философское сознание не случайно не делают этой ошибки, хотя о ней и приходится, к сожалению, напоминать. Например, в религии об этом напоминают следующим утверждением: Царство Божие — в вас. То есть это как бы гигиеническое напоминание о том, что оно значит. Что Бог не где-то там, наверxy, а в нас самих и имеет непосредственное отношение к нашему сознанию, сопряженному в этом случае с какими-то символами или с определенным образом организованной средой сознательных переживаний. Я не помню сейчас его имени, но один из русских богословов так, между прочим, и говорил: о божественной среде человеческого усилия. Следовательно, подобное постулирование существа, которое называется Богом, или образом Христа, и является утверждением об этой божественной среде, в которой, если мы сопряжены с ним, нам удается совершить над собой усилие, переводящее процесс нашей жизни в другой режим. Но этот режим никогда не совпадает с параллельной плоскостью нашей жизни, которая будет всегда перемежающейся фазой или перемежающимися местами в этом режиме.

Сошлюсь в этой связи снова на Марселя Пруста, у которого для его романа “В поисках утраченного времени” было несколько вариантов названия, и в том числе такое: “Intermittences du cоeur” — “Интермитенции сердца”. К сожалению, в русском языке, как и в грузинском, нет эквивалентного термина для слова “интермитенция”. Есть слово “перемежающийся”, скажем, перемежающаяся лихорадка, но, по-моему, чистота термина при этом теряется. Вот такое прерывистое бытие, перемежающееся. В дальнейшем жизнь этой темы во французской культуре продолжится в 1922 году, в год смерти Пруста, она воплотилась тут же в теле другого человека. Я имею в виду эпизод из переписки между Антоненом Арто, создателем и теоретиком так называемого “театра жестокости”, и Жаком Ривьером, который был в то время редактором “Нового литературного журнала”, в котором публиковались самые современные, модерные образцы прозы и поэзии. Жак Ривьер раскритиковал стихи Антонена Арто за несовершенство формы, и Арто объясняет ему в письме, что перед ним стояла не задача формы, не создание поэмы, которая была бы закончена, как греческая статуя: не эта завершенность и законченность меня интересовала, пишет он, меня интересовала жизнь, “я искал свое существо. Откуда оно приходит, иногда оно есть, а иногда его нет, и вся физическая мука моего существа в том, что потерян центр существования” (под существованием Арто явно имел в виду существование вот в том режиме другой жизни, о которой я говорил). На что Жак Ривьер в своем ответном письме обронил такую фразу: “Да, это бытие, очевидно, интермитентно”. Вот это и есть полная перекличка с вариантом названия прустовского романа.

Надеюсь, что я тем самым пояснил эту общую точку. А общность ее несомненна, хотя бы в фокусе моего размышления, потому что я могу в этом случае с одинаковым успехом менять термины философские на термины религиозные и обратно. Могу, скажем, фразу Паскаля интерпретировать совершенно независимо от христианской конфессии, в терминах определенной теории или определенной онтологии и метафизики мира, не употребляя никаких символов, предполагающих религиозное почитание. Учитывая, что в этой точке есть еще одно общее свойство — в той мере, в какой мы говорим о религии, мы всегда говорим, по сути дела, уже о мировых религиях. То есть не этнических, или народных, религиях, а о мировых, которые отличаются от этнических религий прежде всего тем, что они обращены к личности и предполагают наличие в самом человеке начала и корня, который задан в нем как некоторый внутренний образ, или голос. И достаточно слышать этот голос и следовать ему, оказавшись один на один с миром, не цепляясь ни за какой внешний авторитет, никакую внешнюю опеку, пользуясь лишь этим личностным источником, чтобы идти, и тогда в пути Бог поможет. Он поможет только идущему. Как говорил по этому поводу один из отцов Церкви, в строгом смысле нам не нужна при этом даже такая книга, как Библия, если есть этот источник, означающий, что, в принципе, в человека ничто извне не входит, он уже должен быть внутри. В принципе, извне невозможны ни передача знания, ни управление, ибо действия, имеющие внутренний источник, они, как бы распрямляясь подобно пружине, изнутри корреспондируют и согласуются, а не путем внешней организации. И знаем мы об этом не из книг, не из внешней нормы; это сознание не управляется внешним поучением или внешним насилием, приведением к одной мысли. Поэтому он и говорил, что нам не нужна даже такая книга, как Библия. Но поскольку человек слабое существо, то чисто прагматически, случайно он все же вынужден обращаться к ее тексту. Хотя в строгом смысле слова, повторяю, текст этот как бы не нужен, поскольку он сам собой существует в человеке в виде внутреннего личностного корня и источника и ориентира. Будучи, так сказать, уже понятым из смысла Евангелия, со стороны тех вещей, о которых я говорю, а вовсе не исчерпывающе определяю.

Рассказав все это, я одновременно дал скорее определение иной вещи; говоря о Евангелии, я определил феномен просвещения. Того самого просвещения, которое складывалось и формировалось как раз в полемике с религией, в конфронтации с христианской Церковью. В реальной жизни и в реальной истории такие парадоксы случаются. Сошлюсь на великого Канта, у которого эпоха Просвещения в его мыслях отлилась в кристалл прозрачный, он прекрасно понимал, что здесь возможны только отрицательные определения, или, как он выражался, негативные понятия, почти что в смысле той разновидности теологии, которая называется апофатической, которая не дает Богу других определений, кроме негативных: это — не то, не это, нет, нет, нет. То есть она пытается передать суть дела путем последовательного отрицания всех конкретных определений. Так же как, например, буддистские коаны, которые тоже часто служат лишь напоминанием о том, что есть вещи, для которых нет понятий, и их невозможно высказать предикативным путем, то есть приписывая предмету какой-то предикат и тем самым познавая его.

Итак, отрицательное определение просвещения. Мне кажется, на это важно указать независимо от темы доклада, потому что оно актуально и для наших сегодняшних проблем, поскольку в истории российской культуры что-то сломалось именно в связи с просвещением еще в начале XIX века. И кстати, на рефлексивном уровне осознанием этой неудачи — что что-то не так, что-то не удалось — и было появление в России первой независимой философской мысли, я имею в виду Чаадаева. На мой взгляд, как мыслитель он появился на волне осознания того, что не удалось именно просвещение. К 20-м годам XIX века уже можно было это констатировать. А другой ветвью этой констатации было появление русской литературы. Я имею в виду Гоголя, из “Шинели” которого выросла, как известно, вся русская литература. Как совершенно справедливо замечает Набоков, не в смысле литературы оскорбленных, угнетенных, униженных, то есть социально-сострадательная и этим якобы исчерпывающая суть русской литературы, а как явление чистого искусства, литература как таковая. Она выросла именно из игры с фантомами и “мертвыми душами”, из которой Гоголь извлек чисто литературные эффекты благодаря языку, стилистически проникая в реальность и предвидя будущее России гораздо глубже, чем это можно было сделать реалистическим описанием, борясь за исправление социальной несправедливости. Набоков это очень тонко подметил в своем тексте о Гоголе, который был опубликован недавно в “Новом мире”, по-моему.

Так вот, я возвращаюсь: никак не могу справиться с просвещением. Возвращаюсь к отрицательному его определению, в отличие от иллюзии, состоявшей в том, будто бы существовала все время увеличивающаяся сумма позитивных знаний, которую можно было передать другим людям, формируя их, образовывая и просвещая. Кант же понимал, что эпоха Просвещения не есть некая совокупность позитивных знаний, которые можно было бы передать только через образование. Он совершенно четко связывал его с внутренней работой души: введенное мной евангельское начало — это именно труд души. Царство Небесное в нас означает, что оно в нас как состояние, несомое трудом нашего внутреннего освобождения, возвышения над самими собой, собственного преобразования. Так вот, связывая феномен просвещения с этим внутренним трудом, трудом души, назовем его так, Кант говорил, что просвещение — это взрослое состояние человечества, когда люди способны мыслить своим собственным умом, действовать, не нуждаясь во внешних авторитетах и опеке.

Вот что такое Просвещение! Это чисто негативное в философском смысле понятие. Оно совпало у нас с евангельской истиной, и тем самым мы видим, что схватка между Просвещением и Церковью была в каком-то смысле недоразумением. Но дело в том, что вся реальная история состоит из недоразумений. История, конечно, может быть определена как недоразумение, но, очевидно, такое, без которого человек не может обойтись. Лишь пройдя недоразумение, называемое историей, он приходит к тому, от чего отклонился. То есть история — это орган изменения, или поле травмы человеческой, состоящей в том, чтобы изменить естественное склонение. Ведь моральное состояние философами определяется как сознание изменения. Или, другими словами, преобразование того, что ему предшествовало, когда даже сознание как таковое может быть определено как некоторое изменение изменения, изменение случившегося естественным, спонтанным образом. Скажем, временные процессы, как я показывал вам, разрушают порядок второго, особого режима жизни, и нужно всегда некое выправление естественного склонения. И в этом смысле предшествующие изменению состояния человека являются знанием, которое и для философа, и для религиозного сознания является самой большой опасностью. То знание о себе, которое человек имеет к моменту, когда что-то происходит. Вот если не изменилось к этому моменту, тогда человек выпадает из человеческого сознания, совершается что-то прямо противоположное ему. Я продолжаю обсуждать проблему, пользуясь пока терминами то философии, то религии. Покажу это на примере.

Вы, очевидно, знаете, что основа философии дана фразой Сократа. Она звучит так: “Я знаю, что я ничего не знаю”. Обычно ее воспринимают чисто психологически, что человек просто напоминает себе, что он мало знает. Что все мы наделены таким сознанием, а это красивое афористическое выражение давно знакомой эмпирической истины. Но Сократ говорил, что я знаю, что ничего не знаю, ибо знать, что я ничего не знаю, очень трудно. А с другой стороны (я сейчас вместе это попытаюсь пояснить), религиозный мыслитель XIX века Кьеркегор, тоже рассуждая о знании, говорил о нем как о смертельной болезни (у него и книга так называется). Почему? Потому что когда человек пал, вкусив от древа познания, то вовсе не в смысле отвержения науки, что наука его якобы отлучила от райского бытия, а в смысле очень четком, во внутреннем понимании. Какое знание здесь имеется в виду? Здесь имеется в виду самодовольное и уверенное знание о самом себе. Кто ты и что ты? Это называл Кьеркегор “смертельной болезнью” и задавал такой вопрос: скажите мне, кто имеет больше шансов стать христианином в истинном, евангельском смысле этого слова, в момент конфирмации? То есть при обряде приобщения к Церкви юношей и девушек, по-моему, в возрасте 7 или 14 лет — у католиков и протестантов по-разному. Тот, кто уже был крещен и только на этом основании независимо от степени развитости религиозного сознания во время конфирмации формально признается христианином? Или тот, кого до этого не крестили? И Кьеркегор отвечал, что тот, кого не крестили, так как он не знает о себе, что он христианин, и, следовательно, имеет больше шансов к свершению движения души, чем тот, который уже знает о себе, что он христианин. Ибо такое знание опасно. И именно против него предостерегал Сократ, когда говорил: “Я знаю, что я ничего не знаю”, предполагая тем самым, что возможно движение души, которое должен совершить человек (а оно всегда сложнее, чем совершение любого ритуала) по отношению к любому предшествующему моменту знания о самом себе и образу, который он имеет относительно себя. Этот образ, согласно Кьеркегору, и есть смертельная болезнь, или опасность.

Вот здесь и начинается радикальное расхождение между философией и религией, или религиозным сознанием. Значит, я сказал, что первичные метафизические акты (принимая во внимание, что христианство не есть мифологическая религия, то есть, возникнув, она может быть мифологизирована, что и случилось, существует миф о Христе), но первичные акты, они, наоборот, антимифологичны, и, собственно говоря, посредством христианства европейцы и вырвались из мифологически коллективного инертного тела — во время. В область, где есть история и где есть личность. В мифологически инертном теле, коллективном существовании человека нет двух вещей — нет истории и нет личности. А здесь, в первичных актах, они появляются; но очень странная вещь, на которую я и хочу обратить ваше внимание: всем мировым религиям, скажем христианству и буддизму и тем более исламу, предшествовало появление философии. В исторической последовательности так называемых форм общественного сознания мы обычно всегда располагаем их так, что сначала была религия, а потом философия, наука и т. д. А в действительности это неточно. Вообще-то возникновение мировых религий было бы, очевидно, невозможно без свершения какого-то странного акта именно в философии, как раз и породившего сам образ и принцип личности. И соответствующее метафизическое представление о мире, который есть мир онтологии, где существуют и длятся во времени онтологические порядки при условии, что они покоятся на вершине волны личностного, только данным человеком совершаемого усилия или движения души, которое незаместимо никаким другим, в нем нельзя сотрудничать с другими людьми, там нет разделения труда, невозможна кооперация и т. д. То, что мелькнуло перед тобой и указало тебе на какое-то высвободившееся место, не может быть выполнено никем другим. Не будет выполнена та часть мира, которая должна была исполниться с твоим участием. Если твоего усилия не было, она необратимым образом уйдет в небытие. Пометив тем самым эту завязку, перейдем теперь к расхождению.

Религиозное сознание предполагает, что можно остановиться. То есть предполагает нашу разрешающую способность к уважению и почитанию как чего-то в мире, так и в самом человеке. Любовная коллегиальность, или любовное сотрудничество людей, предполагаемое религией, всегда имеет как бы некий предел, за который любовь не переходит. И вот это состояние недеяния, молчаливого почета и уважения и тем самым сдерживание себя, невыплескивание (хотя должно было бы выплескиваться), оно и разрешает человеческую психику, и является элементом поддержания гармонии между верующими людьми. Пока это, видимо, непонятно, поэтому я отойду немножко в сторону.

Ну, скажем, от нашей молодежи требовали, чтобы она трудилась благолепно, образовывалась, читала книги. Вопреки, так сказать, принципу просвещения. Просвещение ведь утверждает, что из книг ничего не переходит, так как учиться можно, лишь самому проходя путь и уже имея поле ответственности, на котором последствия твоего труда и твоих поступков к тебе возвращаются. Молодым же не давали такого поля: им или давали в руки книгу, или предлагали труд, но труд, конечно, назначенный. Не тот, в котором есть риск свободного труда. Иначе он ничего не создает, не формирует. То есть, другими словами, взрослые видели в молодежи прежде всего образ самих себя и требовали от нее воспроизведения этого зеркального образа лишенных чувства ответственности, никогда не имевших поля, на котором что-то случалось бы и они за это отвечали бы. Нет, они предпочитали иждивенцев, чтобы молодежь отсылала им их образ самих себя — инфантильных переростков. Но я отвлекся.

Когда я говорил о неудаче, о том, что что-то не удалось с распространением христианства на Руси, то имел в виду следующую вещь: к XX веку, если действительно до конца провести жестокий акт рефлексии, не останавливаясь на жалости и почтении, можно видеть, что, в общем-то, Евангелие не перепахало до полной глубины, изнутри народную массу. Я уже не говорю о слишком тесном сплетении Русской Православной Церкви с государством, приведшим к тому, что потом за грехи государства расплачивалась и Церковь; она была сплетена с ним, и это позволило неистраченную религиозную энергию, всегда существующую у людей, переключить на другие формально нерелигиозные объекты. Например, на моего земляка Сталина. Совсем, казалось бы, дьявольский предмет, но тем не менее культ его являлся частично (есть и другие причины) результатом именно переключения на него нереализованных специфически религиозных энергий российского населения. В этом смысле российское население как бы превратило Сталина не столько в грузинский феномен, принадлежащий грузинской культуре, сколько в феномен русской культуры и русской истории.

Значит, говоря о радикальном различении между тем миром и этим миром, как оно задано в самой идеологии православного христианства, можно сказать, что из нее выпала идея деятельного состояния сознания. То есть такого, которое одновременно является и воплощенным сознанием, пусть в частной форме, но воплощенным. Или идея возможности того, что и у высшего и бесконечного могут быть конкретные практические носители. Речь идет о слабой проработке идеи воплощения. Приведу вам такой пример, чтобы пояснить, что я имею в виду. Я имею в виду все-таки вещи очень серьезные, причины и механизмы которых до сих пор действуют в наших душах. Поэтому неслучайна и тема моего выступления: философское мышление, с одной стороны, и религия — с другой, потому что через эту тему я пытаюсь выявить, пометить некоторые долгосрочные силы, действующие в российской истории. В российской истории именно эти долгосрочные, или долгодействующие, силы являются действительной размерностью наших проблемных понятий, чего мы часто не знаем, воспринимая их в размерах сегодняшнего дня, того, что происходит сегодня, и тем самым сразу лишаем себя возможности мыслить. (Если я забуду, напомните мне, пожалуйста, я хочу дальше розановским примером проиллюстрировать вот эту проблему большей размерности наших понятий, чем мы подозреваем.) Но сначала другой пример.

Как-то у меня было нечто вроде дискуссии с Натаном Эйдельманом по поводу одной сцены в его книге о Сергее Апостоле. То есть об истории Южного общества декабристов. И вот, излагая эту эпифаническую сцену — эпифания, ну вы знаете, очевидно, что это термин, заимствованный из теологической традиции и в качестве метода используемый в литературе для передачи какого-либо явления, когда своей конкретной изобразительной материей, собравшей все смыслы, оно говорит само о себе и не нуждается в интерпретации. Как ходячая отвлеченная истина, хотя отвлеченная истина должна быть продуктом рассуждения ума, а это как будто наглядная сцена. Эпифания — это ведь явление Бога волхвам через младенца Христа, когда, казалось бы, в совершенно конкретном явлении они увидели нечто иное, что не требовало для своего понимания привлечения никаких других вещей вне самого явления. Вот такие явления и называются эпифаническими. Кстати, Джеймс Джойс, разрабатывая свой литературный метод, тоже пользовался этим термином. Так вот — эпифаническая сцена, описанная Эйдельманом. Описывая ее, он не увидел, на мой взгляд, главного, из-за чего и была дискуссия. Сергей Муравьев-Апостол рассуждал примерно так (это когда уже восстание было подавлено и двинулся Черниговский полк), что он должен обратиться с воззванием к населению и тогда войска, посланные этому полку навстречу, будут переходить на его сторону. Эта авантюра, как ему казалось, была не совсем безнадежна. И он написал воззвание в возвышенном тоне раскаленной метафорики первичных библейских возгласов и обращений. То есть языком, который наверняка привел бы в движение любую европейскую крестьянскую массу XV или XVI века. Потому что это была масса (на что не обратил внимания Эйдельман), в общем уже перепаханная изнутри Евангелием, и обращение такого рода к внутреннему слову в человеке как инстанции, знающей, что Царство Небесное в нас, и способной из себя действовать и требовать, нашло бы отклик. А в условиях России оно кануло, как в какой-то бездонный колодец, без какого-либо ответа в душах несчастных и угнетенных людей. Полная глухота. Стена. Что является трагедией, конечно, и признаком неудачи христианства. А вот на идею истинного царя — потом уже сообразил Апостол — масса бы, видимо, откликнулась.

Повторяю, исходный, первичный язык, который сердцу европейскому говорил что-то, в России ничего не говорил, а говорила совершенно другая, накрученная российская проблема, тоже традиционная к сожалению, но проблема истинного царя, отличаемого от царя-самозванца. И к XX веку это, казалось бы, было ясно. Но что произошло после Соловьева, когда наконец-то возникает русская философия? Правда, не на уровне первичных интуиций гениального Владимира Соловьева,- но все-таки тоже, так сказать, максимально религиозная, поскольку она опиралась на религиозный опыт, опыт религиозного сознания, не пренебрегая этой частью российской культуры.

Должен сказать, что безупречно правильные ее построения отдают, на мой взгляд, своего рода схоластикой в исходном смысле этого слова, который ясно виден при сравнении схоластики, например, с работой, проделанной Декартом в области мысли. Декарт одним из первых спустил небо на землю. То есть совершил евангелический акт, ввел в область мышления инстанцию, как я сказал, внутреннего слова, или состояния, в котором и через которое человек только и способен принимать какие-либо суждения. Те суждения, под которые можно подставить свой незаместимый, уникальный, невербальный опыт пребывания в состоянии, обозначаемом словом cogito. Это и есть основание всего, на нем все проверяется и обосновывается. Тогда как по поводу соотнесения даже самых правильных слов Декарт говорил: там нет оснований, поскольку можно с одинаковым успехом доказывать и то и другое. Вот такое соотнесение слов и является схоластикой.

И вот безупречно правильные рассуждения весьма образованных людей, хорошо знающих религиозную догматику, русских философов, на мой взгляд, отдают подобной же схоластикой, в том смысле, что они не коррегируются невербально выполненным событием собственной жизни — на основе понимания реальности через этот оселок, через названное основание. Безупречно правильной фигурой возможных положений духа все выводится, например, у Евгения Трубецкого в его книге; если бы я был религиозным человеком, я должен был бы остановиться и промолчать, потому что это книга мученика — “Смысл жизни” она называется, — он писал ее, умирая от холода и голода в 1918 году. Но что в ней говорится, о чем написано? Какую фигуру примет русский религиозный дух при такой-то интерпретации, какую он принял бы при другой комбинации религиозных символов — все безупречно правильно. Не хватает только одного — опыта самого автора, некоего невербального состояния внутреннего слова, на котором все проверялось бы. Одно умное утверждение, другое. Все одинаково умные. И в итоге образуется то, что я называю невнятностью безупречно правильного религиозного языка. Потому что сделать шаг в сторону невербального корня, чтобы он стал критерием, — очень жестокий шаг. Он под силу, простите меня, лишь настоящим мужчинам. А кругом была разлита какая-то женственность, излишняя пластичность, тяга к тому, чтобы раствориться с большими, чем ты сам, стихиями, а стихия — ведь это парафраз определенных свойств хозяина, который неожиданно тебя милует или наказует. Так что такой хозяин не случайно появился из мистической дали, ведь никто Сталина почти не видел. Действительно, из мистической, непроглядываемой дали выпадают то милости, то наказания.

Вот это и есть милая, умная, но схоластика — не в ругательном смысле слова, а в смысле обозначения какого-то интеллектуального блока в сравнении с философией эпохи Нового времени, когда Просвещение выполняло внутри мышления евангелическую задачу. И я должен сказать, что философия ее выполнила. Кстати, один русский философ как-то это заметил и признал. Есть такая фраза, мимоходом сказанная у Бердяева в “Самопознании” — философской его автобиографии, где он говорит о том, что предшествующая Декарту онтология мышления была во многом дохристианской, натуралистически заимствованной из греческой философии, а перелопатил ее, охристианизировал мышление — Декарт, и Бердяев прав. Поскольку сам по себе религиозный язык невнятен в принципе, если не совершается переход к другому языку, а именно к философскому. И эта невнятность, привнесенная в него схоластикой, как раз и присутствует в работах русских религиозных философов.

И еще одна, так сказать, зарисовка, чтобы пояснить, что я имею в виду, и тем самым связать эту тему с проблемой большей размерности наших понятий: наши проблемы существуют в большем времени, чем хронологическое время. Приведу пример еще с одним мучеником — с Розановым. Этот один — ну, если все другие русские философы талантливы, я исключаю Соловьева — это совершенно особая фигура. На мой взгляд, если все другие были талантливы, скажем, как Бердяев бесконечно талантлив, Шестов, то Розанов среди них — один из самых умных в точном интуитивном смысле, когда мы употребляем слово “ум”. Умница. Но тоже — не шибко, что ясно видно из его последней трагической книги “Апокалипсис нашего времени”, которую он начинает с совершенно точной такой физиогномики, или точного духовного портрета, российского человека, которого он упрекает в том, что тот не уважает самого себя и поэтому не уважает других. А не уважает себя, потому что не потрудился, то есть не проделал работы души, о которой я говорил,— это одно из первых христианских требований. Не развил самой почвы, на которой бы основывалось его уважение к себе, и последствием чего было бы уважение к другим, конечно. Например, Розанов пишет: крестьянин говорит, есть земля и небо, вот я на моей земле, и небо равно всех покрывает, земля принадлежит Богу, и тем самым она мне принадлежит. И Розанов говорит: земля принадлежит тебе, если ты любишь землю, если ты научишься на ней трудиться, если ты развился как инициативный и самостоятельный работник. А если нет этого, то сегодня эта земля есть, а завтра она может и не быть у тебя. Что, кстати, и случилось. И одна из причин, почему это случилось, — именно вот это. Как выражается Розанов: Бог может устать освещать “черного человека”, который не открыл сам себя, не создал просветленное пространство, чтобы вошел в него Божий голос, не развил в себе почву, на которую могли бы падать семена.

Бог может устать и отвернуться. И вот русский человек всегда ожидает помощи извне, всегда ему нужен наставник, авторитет внешний и т. д. И дальше тут же, почему я и сказал “не шибко умный”, а просто определенным христианским образом настроенный человек, у него взыграла невнятность заложенного в нем религиозного языка. Причем я имею в виду даже не то, что он постоянно полемизировал с символом и образом Христа в христианстве и упрекал христиан в бесполости и т. п. Это известно. Нет, дело в том, что эта идея фикс сломила сам процесс его рассуждения и понимания того, что происходит в России, то есть процесс, посредством которого вводится невербальная реальность состояния мысли, которая является основанием любых утверждений. И сработала здесь недостаточная жестокость и последовательность его собственной мысли. Чтобы не дать ничему постороннему войти в нее. Ибо в области мысли может быть лишь то, что в нее уже введено на основаниях самой же мысли. Ничего предзаданного не может быть. А у Розанова предзаданный бзик. Вот эта идея полемическая по отношению к Христу вдруг выводит его — на что? Он начал свое рассуждение с того, что русский человек всегда ищет помощи и даже изобрел особую духовность, которой нет у других народов, что немец, конечно, — “колбаса”, делает предметы, но они бездушны, и, только милостиво соглашаясь употреблять эти предметы, русский человек вдыхает в них душу. Что лекарства он ходит покупать во французские аптеки, но это тоже не имеет значения, вообще не имеет значения что-то уметь производить, нет, мы душу вдыхаем и извлекаем из этого сознание своего особого превосходства и преимущества. И вдруг после всех этих рассуждений — что он говорит? Что случилось? Он выражается: “Возопила Россия Христу, и Христос не помог”. Ну, разведешь руками, а нельзя развести руками — пишет книгу голодный, умирающий человек. Это крик души. Конечно, я не имею права на суждение. Жалость должна остановить меня, чтобы я не дошел до заключения. Но, не дойдя до заключения, я нарушил бы правила и структуру философского мышления.

Значит, повторю, сначала он говорит о бедах, из-за которых Апокалипсис случился: неуважение к себе, не трудился, всегда держался за внешние авторитеты — и вдруг его занесло на любимую, предзаданную процессу мышления идею фикс, и он называет причину, что виноват Христос, что Он не помог. Русский народ к нему в своей страшной ситуации обращался, а Он не помог. То есть все то же самое, что он отрицал в самом начале. Именно это я и имею в виду под невнятностью религиозного языка. В том смысле, что им вполне можно обозначить тему, пользуясь религиозными символами. Но возникает вопрос (помимо грамотного соотнесения правильно принимаемых символов религиозного сознания): а откуда крестьянин или другой человек мог узнать это? Разумеется, только из собственного опыта российской жизни (а не из книг), скажем из опыта кооперации или появившихся тогда в России самодеятельных общественных сил, независимых от государства, первичных образцов самодеятельности, то есть всех тех элементов просвещения и демократии, которые впервые стали появляться в самом начале XX века. Правда, русская радикальная интеллигенция окрестила это “теорией малых дел” и брезгливо отворачивалась от них, но действительные интеллигенты-демократы типа Вернадского и его окружения (это лишь один из примеров, были и другие) не гнушались этой работой и понимали, что проблема России — это проблема победных сил ума и конкретного дела. Это и есть просвещение. Чтобы мысли входили в систему мысли не как перекомбинация уже имеющихся мыслительных элементов, а опосредуясь реальным опытом и невербальным состоянием ответственно-яйной очевидности в таком опыте, без чего понимание невозможно и что не заложено в самой организации религиозного языка. Хотя он не исключает этого и не против этого, но он не содержит в себе стержня или этого механизма, и в этом смысле я говорил, что философская работа и работа религиозного сознания противоположны. Я не имел в виду при этом проблему доказательства бытия Божьего: религиозный человек уверен, что Бог есть, а философ, следовательно, это человек, который не верит в существование Бога. Отнюдь, вовсе не в этом разрезе я беру указанное различие и противостояние.

Так на каком же языке нам говорить теперь о долгосрочной или длительной временной размерности? Ведь мы сегодня снова говорим о том, что российский или советский человек не уважает себя, не хочет работать, и видим в этом социальную проблему. Откуда эта повторяемость? Как избежать ее в рамках иной размерности, уловив и поставив саму эту повторяемость как проблему, а не повторяясь внутри повторяемости? Как, например, можно бесконечно повторяться о том, был институт оппозиции в России или его не было, хотя дело совсем не в том, были ли оппозиционные чувства, они всегда были и будут, а в том, что, оставаясь лишь намерениями, интенциями, они никогда не реализовались в виде реальной структурации общественного быта, независимой гражданской жизни на уровне институтов. Поэтому, когда говорят, что социальная критика всегда существовала в России, в действительности обходят следующую проблему, которую я бы сформулировал так: надо хоть однажды пребыть до конца, исполниться. Именно неисполненность является одной из постоянно действующих отрицательных сил в российской истории. Так что не случайно термины сегодняшней критики по поводу состояния нашей духовной культуры совпадают с терминами, которыми пользовался Розанов. Это и должно нас заставить посмотреть на проблему в других рамках, определить силы, составляющие ткань движения российской исторической жизни, выявить, каковы они, как они сплетаются в их действии на полтора столетия как минимум, а не два-три десятилетия, размышлениями о которых мы себя ограничиваем. В том числе и в связи с теми вещами, когда мы заново продумываем наше отношение к религиозному сознанию и к религии как к институции внутри культуры. То есть какую философскую позицию как цивилизованные люди мы должны занимать по отношению к Церкви, к религии и т.д. Так как это отношение неразрешимо на уровне сегодняшней размерности нашего чисто эмоционального состояния духовной воспаренности, которая так же легко улетучивается, как легко и испытывается, помня, что говорил еще Платон: “Все великое — столь же редко, сколь и трудно”. А мы предаемся высоким состояниям, не оставляющим в конечном счете следа, поскольку они не подкреплены внутренней работой души, органом которой и является история и реальное участие в истории. Состояния же, которые мы сейчас переживаем, являются внеисторическими, они не получают форму, чтобы войти в историю и быть актом истории. Они, скорее всего, похожи на “ласточек” Мандельштама, если вы помните: “...Я слова не нашел, что я хотел сказать”. Вот эти ласточки в “чертоге теней” — сколько было у российских мыслителей таких состояний, которые возвращались в “чертог теней”? Почему? Потому что не нашли слова, то есть формы, посредством которой они могли бы войти в историческое существование. Войти в историческое существование можно лишь посредством артикулированной формы. Она лишь позволяет, с одной стороны, до конца выполнить работу, а с другой стороны, это единственное, что свидетельствует о нашей свободе. Я сказал бы, что в какой-то мере законы реальности существуют только для свободных существ, а несвободные живут вне законов, испытывая на себе последствия их неотменимого существования. То есть законы сказываются на них лишь своими негативными ударами, негативными последствиями.

Это уже снова объединительная нота религиозного сознания и философского мышления, которой я хочу закончить, а именно — эсхатологическая. Она, как это ни странно, была даже в советской культуре. И несли ее люди предшествующего Серебряного века в 20-е годы. Просто по инерции еще после космической катастрофы февраля и марта 17-го года. Эсхатологическая нота или тема такая — это тема и пафос исполнения жизни, разрешения до конца своих состояний и намерений. В этом смысле философский пафос тоже эсхатологичен, как и религиозный, принимая во внимание следующий символ — его очень точно пометил один французский философ из малых философов, хотя, наверное, не существует философии больших и малых философов, нередко самые интересные мысли можно встретить и у малых. Я имею в виду символ Страшного Суда и Воскрешения, указующий на структуру исторического события и на возможности человеческого действия в истории, его можно интерпретировать и на философском языке, не пользуясь религиозными терминами. В Евангелии от Иоанна часто повторяется такой парадоксальный мотив: наступит время, и вот оно уже. То есть явно имеется в виду будущее, потому что говорится о воскрешении. Страшный Суд — это будущее, на котором предстанут наши души, и тут же фраза — это сейчас. Следовательно, структура исторического деяния такова, что, если ты не воскрес при жизни, ты не воскреснешь и после смерти. Так как в действительности образ Страшного Суда указывает на структуру действия здесь, просто это отвлеченный его момент, умозрительно ухватываемый, и поэтому он нуждается в такой символике, иначе эмпирию эту высказать невозможно, кроме как отвлеченным языком. Что исполняться нужно сейчас, а не завтра или послезавтра. И вот французский философ нашего века — Алэн, который преподавал философию в лицее, обратил на это внимание и как-то сказал, что Страшный Суд — это Бог каждого момента. Не то, что случится потом, после жизни, а нечто, что происходит сейчас. Вот это как бы эсхатологическая реальная структура исторического действия. Структура истории и возможности человеческой души и человеческого действия в истории. Ну, давайте на этом кончим, потому что есть, видимо, вопросы.

ОТВЕТЫ НА ВОПРОСЫ.

Как вы относитесь к судьбе, что такое судьба?

— Не знаю, чисто, так сказать, понятийно я не мог бы этого объяснить, хотя эмоционально слово это мне близко. Например, я знаю, что если быть, то только человеком судьбы, но человеком судьбы быть очень трудно. Приведу простой и одновременно сложный пример, я надеюсь, что он никого здесь не оскорбит. Ну, скажем, элементом солдатского ремесла, солдатской службы, на которую ты должен идти, является то, что против тебя может воевать мирное население. Это в высшей степени неприятно, драматично и т. д. Но тот солдат является солдатом судьбы, который не переходит при этом к выжиганию сел в виде мести за то, что убили его близкого друга коварным образом (а нековарного партизанства, как известно, не бывает), не начинает уничтожать детей, женщин, стариков. Это солдатское сознание, несущее судьбу, судьбу солдата. Такому человеку быть человеком судьбы -- это драма, конечно. Ты можешь погибнуть, но принимаешь это как часть своего удела, своей судьбы. Это частный пример, но его можно расширить и перенести на то, к чему применимо понятие исторической судьбы и т. д. Во всяком случае свою судьбу найти очень трудно, потому что она означает жить свою жизнь и умирать своей смертью. Не знаю, ответил ли я на ваш вопрос?

Хотелось бы услышать ваше мнение относительно культуры интеллектуального умолчания в России — в смысле Федотова. В связи с вашими рассуждениями о Декарте.

— Понимаете, мне кажется, очень существенная вещь эта тема молчания, но одновременно я отдаю себе отчет в том, что оно является очень часто предметом просто, ну, таких красивых, афористических рассуждений, что ли, эссе. Но ничего не сделаешь, это нельзя контролировать до конца. Понимаете, это просто описание свойства интеллектуальной работы, когда говорят о молчании в этом контексте. Все мысли и книги, вот и Пруст об этом говорил, кстати, — суть дети молчания и одиночества. Молчание — это не сказать то, что сказывается, потому что сказываемое — опасно, тут так же, как я говорил, цитируя Кьеркегора. Это как то знание, которое является смертельной болезнью. [...]


© М.К. Мамардашвили