Тексты и комментарии
Главная  Тексты и комментарии  Линьков
Философия Гегеля
(отрывок из лекции)

Здесь предлагается отрывок из лекции известного гегелеведа Е.С. Линькова, прочитанной им в 1985 году. Текст позаимствован на сайте vispir.narod.ru.
Линьков в своей лекции весьма убедительно показывает архаичность и внутреннюю пустоту так называемого диамата, а в отношении Гегеля демонстрирует вполне адекватное понимание его учения о понятии.
Начиная с Гегеля, философия очистилась. Предметом философии является мышление. Природа же и общества со всеми особенностями, определенностями, законами, тенденциями, прогрессами, регрессами - все это входит в компетенцию естествознания и общественно-исторических наук.

То что мы имеем с вами как истмат и диамат, является вопиющим рецидивом, возвратом к миновавшим историческим формам философии. Возвратом не хорошим, ибо в историческом развитии философии природа и общество входили в философию, не исчерпывая всего предмета философии.

Важнейшим третьим моментом выступало мышление. Что же касается диалектических положений в диамате и истмате, то они не разработаны в применении к природе и обществу. Всеми законами, которыми здесь манипулируют как законами диалектики, заимствованы из миновавших исторических форм философии. Вся литература по сей день у нас не в состоянии придти к открытию законов диалектики в их всеобщности и необходимости.

Это значит, что истмат и диамат, если отбросить мистификации, представляет собой диалектико-материалистическое понимание природы, с одной стороны, а диамат - понимание общества, с другой. И то и другое - опытная наука и должна быть результатом самого естествознания и исторических общественных наук. - Ни по содержанию, ни по форме здесь никакой философии нет.

Отсюда беспомощность и бессилие - что делать с этими всеобщими законами диалектики и шестью, восьмью категориями, которые фигурируют при рассмотрении данных естествознания и исторических наук. Апелляция к диалектическим законам, приводящим к трем, четырем парам категорий, превратилась в мертвую схему, наклеиваемую на любой материал внешним образом, так что сам материал никак не раскрывает этих законов и категорий. Просто происходит рассмотрение опытного материала, а дальше следует заключение, как снег на голову, что вот тут мы видим философские выводы и аспекты. В чем они - не знают ни авторы, ни читатели.

Почему произошло так, что вместо философской т. зр. представляется исторически снятая преходящая сторона философии, которая была необходима когда-то, но исчерпала себя?

Происходит и будет происходить, потому что современная философия является абсолютным невежеством в философии. Потому что ни один представитель современного диамата и истмата не знает ни одной исторической формы философии. А ведь надо знать не одну и даже не две, а историческое развитие философии в целом, которое приводит к тому, во что разрешается историческое развитие философии в целом.

Когда Маркс и Энгельс сформулировали, что философия изгнана из природы и истории, то это не было результатом мгновенного наития непосредственного знания, это было понимание внутренней необходимости всего исторического развития философии.

У Гегеля философия еще сочетает в себе логику и реальную философию, куда входят природа и дух во всех особенных формах природы и духа. А это означает, что его система является неразрешенным противоречием предмета философии и предмета опытной науки. Поэтому нельзя доверительно относиться и к Гегелю как к завершенной абсолютной истине. Начав с этого противоречия, мы и должны ответить на вопрос, почему Гегелю удается наметить логическую форму философии. А с другой, почему он застревает на реальной философии.

У Маркса и Энгельса прямо сказано, что если принципы черпаются из бытия, а не из головы, тогда это опытная наука.

Логическая форма философии до Гегеля была неизвестна. Логика трактовалась до него как субъективная форма мысли, содержание для которой добыто откуда-то извне. То есть мы мыслим правильно согласно законам этой логики, если мы любое содержание подчиняем этим законам. То есть само содержание не принимается во внимание. В том-то и курьез этой логики, начиная с Аристотеля, что приписываются законы, которые оно должно соблюдать, если хочет быть правильным мышлением. Здесь имеет место полное игнорирование какой-либо самостоятельности предмета мышления. Почему законы мышления выше законов предмета - это остается непонятным и необъяснимым. Тем более что здесь противоречие с опытной наукой, которая настаивает, что предмет есть все, а мышление - табула раса, на которой пишет свои письмена определенность предмета, его связи и законы (Локк). Поэтому задача и суть мышления пассивно воспринимать определенность предмета и его законы. То есть логика и опытная наука противоречат друг другу.

Опытное знание даже пришло к крайнему выводу, что оно может обойтись без логики вообще. Большей своей частью он оправдан, потому что если мышление берется таким, что оно не имеет абсолютно никакого отношения, по природе своей, к предмету, то действительно, тогда предмет можно рассматривать как его самого. То есть в историческом развитии произошел распад на предмет познания и формы мышления. И эта логика осталась в неизменном виде вплоть до Гегеля. Если не считать те добавления антропологического материала, те умножения фигур силлогизма и суждений, то уменьшения.

Вся история логики в том, что она восседала с Аристотеля на дуализме форм мышления и безразличного содержания. В этом отношении Маковельский и другие ошибаются, когда пишут историю логики. В ней два представителя - Аристотель и Гегель, - а в промежутке разные вариации логики Аристотеля, ее метаморфозы, не вносящие в суть ее никаких принципиальных изменений.

И не в истории логики мы будем искать ответа, а в истории мышления, следовательно, исследовать отношения мышления и внешнего мира, и здесь встает ряд проблем.

Ведь мышление, если оно существует, существует в виде определенного знания. А знание представлено разными науками. И чем дальше движемся, тем больше многообразие наук. Вот и первая проблема. В каждой науке свои предмет и соответственно предмету действует мышление: каков предмет, таково и мышление. Значит, сколько предметов, столько и мышлений. Мало того что здесь множество мышлений, здесь, с другой стороны, и множество самих предметов. Не науки внесли многообразие в предметы, а многообразие предметов получает свое отражение в многообразии наук. То есть плюрализм предметов порождает плюрализм мышлений.

Нам говорят, что посылка здесь правильная, надо делать и правильный вывод. Надо изучить эти науки и предметы и сравнить их между собой. И мы получим среднестатистический предмет и такое же мышление. Это и значит, что наука движется массами, что наука стала коллективной, народной. То есть здесь предмет и мышление доведено до обыденного сознания - общее каждый может узнать. Но в том-то и дело, что мы здесь не двинемся от опытного знания никуда. Достигнуто здесь одно: что многообразие предметов неудовлетворительно, что должно быть что-то общее.

Коль отвлеклись от многообразия, мы не получили еще общего. Локк полагает просто: когда мы отвлекаемся от различенного предмета, мы этим и получаем общее. Колоссальное заблуждение. Мы получаем то, что лишено определенности в этом предмете. Потом приступаем к абстрагированию следующего предмета и т. д. Получим множество абстракций. Что же дальше делать, согласно Локку и современной т. зр.? Теперь надо сравнить абстракции, так как единого мы еще не получили. Вот эту задачу я и предоставляю решить всей армии современных диаматчиков. Пусть из агрегата абстракций выявят общее. Что теперь опускать в каждой абстракции? Опустить что-то определенное в неопределенном нельзя, значит, совокупность абстракции есть предел абстрагирования и никаких более общих идей мы здесь получить не можем. Из этого анализа ясно, что само абстрагирование остается абсолютно непостижимым, если укорениться в абстрагировании, как истинной природе мышления.

В положительной форме всякое абстрагирование возможно лишь постольку, поскольку оно есть результат конкретного. Когда абстрактность набрасывается на предмет, то он обладает чувственной определенностью. Но предпосылка "предмет - все, а мышление - табула раса" приводит к неразрешимому противоречию. Получили множество абстракций, а дальше двинуться с таким мышлением некуда. Следовательно, надо отказаться от абстрагирования как природы мышления. - Абстрагированное в самом мышлении имеет определенность мышления в нем самом. Абстрактного мышления вообще не существует, и мышление как табула раса есть изобретение метафизического мышления Локка.

Гегелевская система не похожа на предшествующие ей. Они выступали всегда в определении одного момента - что нового дает новая система. Вся история философии акцент делает на различие. Но не трудно сообразить, что различие есть всего лишь один момент, оно есть противоречие с предыдущим. Предметное противоречие, выступающее в самом движении философии. А возможно ли разрешение противоречии без единства?

Историческое развитие философии полагает, что единство не имеет значения, поскольку оно и так есть, так как речь идет о философии. Однако, присмотревшись, увидим, что само различие невозможно без единства, и наоборот, единства нет, где нет внутреннего различия. То есть единство так же необходимо, как и различие, и даже нет единства и различия по отдельности. Есть нечто целое, моментами которого они являются. Или резче - ни различие, ни единство не есть что-то конкретное и определенное.

Само же противоречие переводит себя в единство. Не удержаться на противоречии как противоречии, на различии как различии. И наоборот, единство есть единство различенного в нем самом. Значит, единство содержит в себе различие и наоборот. Противоречие не сводится к тождеству с собой и тождеству с иным: это единство того и другого, а раз оно противоречиво в себе самом, оно себя поэтому втягивает в процесс. Оно в исходном пункте - процесс.

Вопрос в истории философии состоит в том, чтобы рассмотреть процесс развития и разрешения этого противоречия. А вот тут и оказывается, что процесс развития противоречия вовсе не является бесконечным. То есть историческая форма философии не является дурной бесконечностью. Историческая форма приходит к такой ступени противоречия этих моментов, когда историческая форма прекращает свое существование: она в полноте своих моментов есть определенная тотальность - тотальность исторической формы. Здесь исчерпаны все моменты исторической формы, развиты все моменты различия и единства, причем настолько, что переходят друг в друга. Значит, многообразие систем переводит себя в единую и единая система переводит себя в многообразие. Историческая форма, - следовательно, - особая форма развития философии.

Но смотрите, существовало множество форм и вдруг появилась философия, на них не похожая, но вобравшая их в себя. - Что это за чудовищное противоречие? А это обозначает, что историческая форма, достигнув наибольшего развития противоречия, с необходимостью снимает себя. - Иначе не будет движения дальше.

Иной формой философии выступает логическая форма философии. Логическая философия была невозможна ни на одной ступени развития философии. Ни одна ступень философии, ни одна ступень противоречия мышления и бытия до Гегеля не могла выступить в логической форме. Поэтому дело не в субъективной одаренности, а в историческом развитии ступеней философии.

Если мы присмотримся, что выдается за философию у нас и в Европе, то увидим, что нет никакого понимания необходимости логической формы. Гегель остается пока единственным ее представителем. Значит, опытная форма теоретического знания и непосредственное обращение к историческим формам философии, с другой стороны, и есть то, что представляет собой философия у нас и за рубежом. - Это философствование принадлежит прошлому, за исключением эмпирического содержания. Вот и вся критика так называемой современной буржуазной философии.

Категории у Аристотеля выступают как способы выражения особых родов сущего. Место, перемещение, время, пространство Аристотель не включает в первую философию, а во вторую - то, что позднее стало реальной философией. То есть уже Аристотель знал, что все это не является философскими категориями. Он знал, что проблемы общества, формы общества, государство, - все это не первая философия. Все это выдается сейчас диаматом и истматом как входящее в философию. И даже покойный генсек ввел положение, что диамат и истмат есть основа и прочее политики партии и прочее. Неплохая философская основа. Как видите, Нерон не был философом именно потому, что он был всего лишь Нерон, а не философ.

Различая это, Декарт главное внимание отводит метафизике. Потому что наряду с этим различением он знал содержание этого различения: опытное знание оставляет без ответа вопрос - почему? Вопрос этот не интересует опытную науку. Декарт говорит, что мы не сможем ответить на него, пока не раскроем единство мира. То что мир есть мир противоположностей, это знало средневековье в борьбе номинализма и идеализма. Когда у нас в литературе повторяют хором, что Декарт открыл дуализм мышления и бытия, - это недоразумение и невежество, т. к. этот раскол присущ схоластической философии средневековья, где рассудочное мышление не могло ничего преподнести, кроме мертвой односторонности чувственного мира, которому противопоставлен истинный рассудочный потусторонний мир.

Рассудок оказывается настолько хитроумным способом, что в одном и том же не узнает того же. Он не может пойти дальше множества абстракций. Средневековое потустороннее существование и есть один и тот же мир. И если рассмотреть содержание того и другого, то на самом деле в них нет ничего противоположного. Рассудок - это сфера юриспруденции, и ее компетенция - подготовка к потустороннему миру.

Декарт начинает с того, что мышление и бытие абсолютно противоположны друг другу. И они действительно таковы. В бытии нет ничего такого, чего можно указать в мышлении. Начиная с того, что бытие вещественно всегда, является субстратом. А мышление, как говорил профессор Тугаринов, имматериально, то есть то, что не является материальным.

Эта противоположность мышления и бытия, близящегося в истории философии к абсолютному, указывает, что недалеко время разрешения его в единство. Оно должно быть противоположностью внешней поверхности сходства. То есть процесс познания идет не вширь, как наше советское производство, а внутрь. А идя вовнутрь, невозможно заниматься абстрагированием и сравнением. Абстрагировать можно на поверхности. Попробуйте абстрагироваться от субстанции?

Мышление находится в дуализме к бытию. Как оно может от него абстрагироваться? То есть мышление вообще невозможно, если оно выступает как табула раса, т. к. оно уже абстрагировано от бытия, в том числе от ее собственного. Значит табула раса и есть фикция рассудка. Мы не можем посредством самых тщательных исследований установить подобное и общее (смотрите "Метафизические начала" и "Начала философии"). Тогда если в мышлении нет ничего общего с бытием, то наличествует их единство.

Парадоксальнейший вывод для современной диалектической мысли, которая полагает, что единство там, где есть общее. Декарт же полагает наоборот: где нет ничего общего - единство. Не случайно он заслужил похвалу от Гегеля, что у него блестящие диалектические идеи. Декарт проделал этот путь, двигаясь от определенности бытия и мышления. То есть тот же путь, что и в античной философии.

То, к чему приходит Декарт, служит исходом для Спинозы, объявившего о единственной абсолютной субстанции, которая в себе имеет атрибуты протяжения и т. д. То есть у них противоположные направления философского познания. Декарт от созерцаемого к Богу, Спиноза - наоборот. У Декарта бытие не является причиной мышления и наоборот.

С Декарта начинается проблема механической и целевой причины, которую знал уже Аристотель. Его мысль проста: всякое конечное существование подчинено механической причине. Если берем неорганическую природу, налицо отношение причины и действия. При переходе к органической природе с механической причиной сделать ничего нельзя, т.к. в организме не части существуют самостоятельно, а целое определяет отношение и гармонию всех частей и органов в отношении друг к другу. Следовательно, организм не есть отношение частей и целого и здесь не действует закон причины и действия.

Отсюда Аристотель и сделал вывод, что организм есть существование, определяемое целью. Сам организм цель, которой подчинены все органы. Они служат самопроизводству и самосохранению организма - это и есть цель. Всеобщее организма определяет все его особенное. Пока речь идет о механической природе, Декарт пускается в отношения причины и действия. Как только речь заходит об органическом, Декарт вынужден оперировать врожденными идеями. Врожденные идеи и есть то имманентно всеобщее, что присуще каждому предмету и его определяет.

В критике идей Платона у нас упущен гигантский момент истины: идеи и есть у него то всеобщее, которое в себе же самом определено и подчиняет все реальное особенное себе самому. То есть сама идея Платона и есть не что иное, как выступающая у Аристотеля энтелехия. Он только развил то, что содержится у Платона.

Суть Декарта в том, что мышление, принимаемое для себя, с одной стороны, и бытие, принимаемое для себя, являются лишь особенными формами. Вот почему в строгом смысле бытие не причина мышления и наоборот, так как тогда бы одна особенная форма являлась бы причиной другой особенной формы, то есть особенное само себя делало бы чем-то другим, особенным. Значит, указывая на особенную причину, - в этом ограниченность опытного знания, - мы еще не указываем на первопричину и причину его же собственной необходимости (смотрите, к примеру, "О причине, начале и едином" Дж. Бруно). Речь идет о той необходимости, когда мы имеем не что-то, существующее благодаря чему то, а необходимости, необходимой благодаря себе самой.

У Декарта Бог или субстанция и есть всего причина. Но причина не механическая, а всеобщая и необходимая в себе самой. То есть и есть необходимая внутренняя цель связи. Поэтому все, что имеем в качестве особенного, и есть результат этой абсолютной причины. Особенные формы всеобщей причины в конечном счете и выступают как механические причины. Поэтому, по Декарту, чем более от философского познания сходим к опытному, тем больше оставляем в стороне абсолютную причину и занимаемся ограниченными, конечными причинами.

Декарт наметил путь, что отношения бытия и мышления не сводятся к существованию мышления, с одной стороны, а бытия, с другой, или, в лучшем случае, нечто целое. Существует лишь единство бытия и мышления - само мышление и бытие являются производными.

Представители диамата говорят, что, с одной стороны, есть природа, с другой, - мышление, дух, духовная деятельность, а вот вместе это и есть Вселенная. - Нет тут никакой Вселенной. Потому что если мы сложим природу и дух, то и получим смесь состоящую из двух частей.

Декарт открыл, что единство бытия и мышления есть подлинно всеобщее, единственная субстанция, которую называет Богом. А для Бога формула одна - Бог есть все.

Как видим, никакой мистики Декарт не предлагает, наоборот, намечает единственно разумный путь: если мы действительно хотим знать что-то об особенном, мы с необходимостью должны идти к раскрытию природы всеобщего в этом особенном. Или до тех пор ничего не поймем в бытии и мышлении, пока не исследуем всеобщее бытия и мышления.

Именно в этом направлении и движется философия после Декарта. Но движение совершается только отдельными сторонами, потому что ни Декарт, ни Спиноза, ни Лейбниц, развивая одну и ту же мысль о действительности всеобщего, не в состоянии раскрыть, что же есть это всеобщее, какова его собственная определенность, следовательно, не в состоянии раскрыть, почему это всеобщее с необходимостью реализует себя самого в особенные состояния природы и духа, в атрибуты протяженной и мыслящей субстанции и т. д.

Это положение дел и заставило Канта выступить против метафизики Нового времени. Кант уловил дух неудовлетврительности. Философия, по своему предмету, цели, действительно желает иметь дело со всеобщим, но - средствами опытного познания. Потому начинает ли она с особенного (Декарт), или со всеобщего (Спиноза), мы в обоих случаях вертимся в пределах опытного знания. Только в первом случае оно аналитическое, во втором - синтетическое.

Выступая против этого опытного источника познания всеобщего, Кант предлагает искать всеобщее не в содержании, а в форме мышления, то есть не в предмете, а в мышлении. Раз предмет не привел ко всеобщему, раз он не показывает, как мы идем к нему, значит, неудовлетворительно содержание метафизики. Он выдвигает источником знания всеобщего априорные синтетические суждения. То есть в самом мышлении мы должны найти основание и источник всеобщих и необходимых научных положений, а не только положений самой философии.

Например, математика знает теорему о сумме углов треугольника, но вопрос не в том, что сумма углов в нем таковая, а почему во всяком треугольнике сумма всегда 2D. А это математически не исследуют. Измеряя практически, мы можем утверждать о равенстве только в пределах осуществленного познания. Опытная наука оказывается без необходимости своих положений - тем более это относится к философским положениям.

Например: "единство мира состоит в его материальности". На это Кант вопрошает: а как вы это узнали, опытным путем? Вы что, обшарили всю Вселенную? Не доказываете, значит, это незаконная гипотеза, перепрыгивание от ограниченного круга предметов к экстраполяции на все существующее.

Кант дает нам первую разработку определенности мышления в себе самом. То есть основная заслуга Канта в том, что он поставил проблему конкретности мышления, не в её чувственной конкретности ощущений, созерцаний, представлений, а в конкретности мышления как мышления.

Если философии Нового времени это не удалось сделать по отношению к субстанции, то Канту это удается сделать по отношению к мышлению. А знаете, в чем удача Канта и неудача Нового времени? Секрет простой: ни о какой конкретности субстанции не может идти речь, пока к этой субстанции приступает абстрактное рассудочное мышление. Для рассудочного мышления не могла открыться определенность субстанции. А удача Канта в том, что, приступая к мышлению, нет необходимости обращаться к чувственной определенности внешнего мира. Не зная, почему так происходит, вследствие субстанциональной связи мышления и внешнего мира, Канту удается коснуться определенности мышления в нем самом. Хотя сам Кант понимает, что он исследует мышление как самодовлеющее, как абсолютно противоположное бытию.

По Канту, единство мышления и бытия недоказуемо. Опытная наука никогда не обладает ни всеобщностью, ни необходимостью, сколько бы она не прогрессировала. Ее результатом является относительно всеобщее и необходимое. Опыт дает только те положения, которые обусловлены чем-то вне находящимся. Опыт, с одной стороны, есть нечто, определяющее со стороны понятия в отношении содержания, с другой стороны, зависимое от самого содержания. То есть опыт есть неразрешимое противоречие отношений понятия и предмета, поэтому он не дает ни необходимости, ни всеобщности.

А необходимость, согласно бытующей сейчас т. зр. , есть нечто, от чего-то зависящее, от чего-то другого, находящегося в связи с чем-то другим. Раз есть такая связь, зависимость, обусловленность - это и есть необходимость.

Но это еще не необходимость в ее сущности. Подлинная необходимость не в том, чтобы зависеть от чего-то, а в том, чтобы иметь эту зависимость от себя самого. То есть она не внешняя обусловленность, а самообусловленность. Это важное различие двух форм необходимости. Если мы застреваем на первой форме, тогда не сможем придти к необходимости свободы.

К сожалению, трактовка свободы, по современным представлениям, покоится на первой форме, то есть что свобода есть то, что мы каким-то образом, в какой-то мере познали какую-то необходимость как обусловленность чем-то внешним.

Это не свобода, а осознание своего рабства, подчиненности внешней необходимости. До тех пор пока внешняя необходимость не выступит как внутренняя необходимость, как необходимость в зависимости от самого себя, пока это не достигнуто в объективном процессе развития, какие бы связи, законы не открывали бы - все это царство слепой необходимости, ибо здесь в конечном счете не знаем, от чего зависим.

Подлинная свобода есть раскрытие внутренней необходимости. Внутренняя необходимость в своем развитии должна выступить как свобода. Сама необходимость преобразует свое бытие, существование в бытие свободы. Поэтому добравшись до такой необходимости в своем развитии, до вида свободы, можно утверждать, что свобода есть познанная необходимостью - какая гигантская разница между двумя утверждениями свободы.

Подлинная свобода имеет необходимое не вне себя, а в себе самой. Это то, что характеризует даже деятельность в искусстве. Действительный художник, владеющий своим предметом, не творит по произволу и прихоти или по приказу извне отдельных классов, лидеров государств и т. д., он подчинен той необходимости, от которой не может уйти никуда, и чем больше эта деятельность кажется произвольной на поверхности, тем больше она следует исключительно внутренней необходимости самого бытия. Поэтому истинное произведение искусства обладает в высшей степени внутренней необходимостью. Поэтому в них духовная деятельность человека чувствует себя свободной. В таком произведении зритель чувствует себя ничем не сдавленным, не стесненным, не угнетенным. Он узнает здесь себя самого, хотя он этого и не создавал. Наоборот, где вкрапливается, употребляя жаргон, индивидуальность, следовательно, субъективная особенность или объективная особенность содержания, тогда мы имеем дело с помесью, с тенденцией в лучшем случае, в искусстве. Тем более так дело обстоит в философии.

Не то мышление свободно, которое базируется на внешнем отображении мира: если б таковым было истинное существование, то тогда бы было невозможно даже элементарное существование микробов, ибо и они погибли бы с таким отношением к внешней необходимости. - Даже низшие организмы природы выше этой точки зр.

В положительной форме следует сказать, что отражение со стороны самой субстанции есть рефлексия самой материи в себя, или понятия в себе достигшего бытия для себя, если говорить в выражениях абсолютного идеализма. Но это со стороны субстанциональности. Если же брать со стороны мышления, то следует сказать, что мышление вовсе не есть отражение, а есть рефлексия, обладающая особенной определенностью.

Рассмотрим это. Вы знаете, что мышление есть функция высокоорганизованной материи, отражение чего-то вне мышления. Что это значит? Определение мышления как функции материи очень произвольно, потому что функция есть проявление того, что функционирует. В данном случае функционирует материя. Но она функционирует не только как мышление. Все что есть материальное, - от жалкого неорганического образования до мышления, - все есть функция материи. Кусок гранита и тот функция материи. То есть между мышлением и этим куском нет различия.

Если определяют мышление как функцию высокоорганизованной материи, то спросим, а как низкоорганизованная материя может иметь свои функции? - Сама она есть функция материи. Получается бессмыслица. Высокоорганизованное здесь непричем, или тогда выражение страдает тавтологией и можно сказать: мышление есть мышление. В этой формулировке еще есть двусмысленность величайшая - смазывается различие между особенными и многообразными функциями самой материи.

До сих пор нет ни единой строчки о том, в чем различие функций материи. Что делать, теперь больше верующих в философию, чем думающих. Уверуем в то, например, что сказали основоположники, и этого достаточно для мыслителя нашего времени. На примере диамата мышление есть всеобщая функция материи. На основе исторического развития философии диамат доходит, что формы материи рассматривает как снятие и говорит, что "социальная" форма. Форма, как снятие нижестоящих форм, должна содержать истины этих форм в себе самой. Ну а как мышление? Может оно не является формой материи вообще? Если так, то не только материя не должна приходить к мышлению - она вообще не должна функционировать как мышление. Непоследовательность в том, что говорят, что мышление частный случай материи. Если мышление не является формой наравне с остальными формами материи, тогда мышление вообще не должно быть присуще материи. Но мышление есть, и возникает вопрос: как оно может отражать что-то - ведь оно частный случай. Он единичен по содержанию и форме и должен отражать все особенное и всеобщее. Это значит, к примеру: видите дерево? 0но и есть отражение всей сущности Вселенной. Получаем вывод, что единичное существование по форме и содержанию способно быть выражением всеобщего, но по своему образу и подобию. Но ведь это и не ново, это точка зрения Лейбница - монада есть зеркало Вселенной. Зачем же проповедовать это как открытие марксизма?

Мышление есть та форма, в которой происходит снятие содержания формы материи. Мышление не есть деградация чего-то субстанционального, жалкий модус, акциденция. Мышление есть высшее, до чего доходит материя. И поэтому в мышлении способны получить выражения все формы существования материи в их единичности и особенности.

Поставьте всем этим представителям простой вопрос. А почему все образования в природе и обществе (как существование материи оформленной), почему они неспособны быть отражением самих себя.

Если стать на т. зр. Чернышевского, то все законы, которым подчинен человек, включая духовную деятельность, являются метаморфозами закона тяготения. Пусть он бы и объяснил, как способно познать себя самое с его антропологическим принципом, который и утверждает мышление как функцию материи. То есть сводится к чувственному ощущению. Так ведь это старая песенка, начиная с Бэкона и Гольбаха. Представление о мышлении как о функции не приводит ни к всеобщности, ни к необходимости. Предпосылка проста - чувственно оформленная материя не соответствует, по Канту, всеобщности мышления.

Для диамата простой вопрос до сих пор остается нерешенным, существует ли подлинно всеобщее в предметном мире. Сколько бы мы не пыжились, но кроме расчлененности материи, кроме разрозненности и единичности ее существования, ничего открыть не можем. Поэтому, как ни иронически относился Гегель к звездному небосводу, заявляя, что это не более интересно, чем рой мух, тем не менее в этой иронии неопровержимая проблема, что внешний мир есть расщепленность материальных образований. Если нет всеобщего нигде, тогда не может быть и единичного, а единичное есть. Сказать, что это от века есть, так это не философ, а сапожник, по выражению Гейне. Хотя он говорит, что знал сапожников, которые были именитыми философами, и знал философов, которые были именитыми сапожниками. Потому Бёме и не преподается в системе высшей школы в нашей стране, чтобы как раз именитые философы не выглядели сапожниками.

Кант стоит на своем: в чувственном мире нет всеобщего и необходимого, а раз там все единичное, то никакой опыт нам не даст всеобщего и необходимого. И Кант делает вывод, что если и есть всеобщность и необходимость или его источник, то им является мышление.

Современные представители марксизма это и утверждают, что только мышление является источником всеобщности и необходимости, но откровенно признать это они не могут, так как это значит признать дуализм мышления и бытия. Значит, старая песенка: мышление должно заниматься обобщениями. Но обобщая, мы не уходим от единичного. Следовательно, диамат удивительная смесь: он отстаивает момент, отвергнутый Кантом, и комбинирует его с кантовским источником всеобщности. Это философия, вылитая из единого куска стали. - Не знаю, какая это сталь по марке, но ясно, что это агрегат с большими примесями.

Вывод Канта: единичность приобретет необходимость и всеобщность постольку, поскольку она будет определена всеобщностью и необходимостью мышления. То есть выдвигается проблема мышления для бытия. Если мышление не определяет единое содержание, то оно так и остается жалкой единичностью и случайностью. Поэтому Кант и говорит, что все единичное случайно.

Мышление не может определять содержание, если оно абстрактно. Ему ничего тогда не остается, как на манер англо-французского эмпиризма быть таким, чтобы в свою абстрактность перемещать всю определенность единичного содержания. Но когда мы помещаем в абстракцию мышления, как табула раса, которое отражение и более ничего, мы делаем то же, что и Ньютон, помещая единичное в бесконечность пространства и времени, как чувствилище бытия Бога. Так как всеобщность остается абстрактной для самой себя, а единичное содержание остается самим по себе в этой абстрактной всеобщности. Значит, всеобщность не заражена единичностью и наоборот. Поэтому, по Канту, мышление должно быть не пассивным отражением, а активным. Он опровергнул теорию мышления как табула раса, но это опровергнутое Кантом в современной философии поднято на щит.

Мышление должно быть определенным в себе самом. Отсюда и проблема Канта: как возможны априорные синтетические суждения - то есть не суждения, полученные из опыта, а суждения из самого мышления. Суждение здесь условное выражение, так как речь идет о научных положениях, которые не являются абстракциями. Смысл априорных синтетических суждений в том, что научные положения должны иметь в самих себе значение всеобщности и необходимости и, значит, определены для самих себя. Не опыт делает их всеобщими и необходимыми, а мышление. Отсюда вывод: если единство мышления, по Канту, есть Я, то должна быть определенность мышления в нем самом и связанная с определенностью - с самим Я.

Категории составляют определенность мышления. Вот тут и подошли к главному, к тому, что должна быть внутренняя связь категорий и единство мышления. Решил Кант эту проблему? Нет. Кант сформулировал эту проблему, что невозможно остановиться ни на категориях рассудка - тогда налицо лишь различие, ни на единстве - тогда одностороннее единство. Должна быть связь того и другого: единства и различения в самом мышлении. Но саму эту связь Кант не раскрыл, а проблему поставил, что связь всеобщего (то есть Я - единство мышления) и особенного (различенного, категории) и должно дать, как единство, само конкретное мышление. Оно и должно определять содержание опыта.

Как видите, Кант поставил чрезвычайно серьезный вопрос: содержание опыта должно быть не каким угодно, а таким, которое определено конкретным мышлением в нем самом. Или проще говоря: содержание опыта должно быть определено понятием, определенным в себе. А это означает возврат к т. зр. цели, т. к. внутренняя цель и есть такое, где всеобщее определяет всякое особенное и единичное своего бытия, именно чувственного бытия. Любой организм есть наличное бытие внутренней цели, и от этого никуда не уйти, стоим ли мы на т. зр. диамата или другой сомнительной почве. Ведь не общество, не государство под руководством партии, тиранов или наоборот создают органические образования. Они существуют независимо от всех и вся. Поверхностное рассмотрение этого, цепляясь за слово цель и не зная разных видов цели, полагают, что раз цель субъективно осознанная, то должен быть думающий, составляющий планы на пятилетие или больше, а потом приступающий к реализации другими руками этой цели. Но есть всеобщая цель. Кант возрождает понятие цели, но в субъективной форме, в зависимости от Аристотеля.

Цель есть всеобщее Вселенной, определяющее любое ее особенное образование. Когда говорят, что мышление функция материи, то здесь содержится предпосылка цели, т.к. материя остается без определения, как всеобщее, которое функционирует в форме мышления. Значит, материя определяет мышление - чистейший материализм. И тем не менее, это т. зр. внутренней цели. Поэтому определение мышления как функции неудовлетворительно, т.к. здесь подсовывается конечная ограниченная цель.

Кант приходит к выводу, что содержание истинно лишь в той мере, в которой оно определено конкретным в себе самом мышлении. Определилось само содержание? Нет, т.к. в основе этого лежит дуализм мышления и бытия. Мышление стремится определить всякое содержание, но дальше того, что оно должно быть определено конкретным в самой себе мышлением, Кант не идет. Поэтому вывод: мы знаем только явления, если мы думаем о внутренней цели, то это только мы так рассматриваем. Мы должны определять единство бытия и мышления как всеобщее по содержанию, но это только мы так определяем. А существует ли само единство мышления и бытия - это не познается.

Метафизика уничтожена Кантом потому, что уничтожена предпосылка об истинности абстракций мышления. Разрушен эмпиризм, потому что он не рассуждает, истинное что-либо или неистинное, случайное или необходимое - оно есть. Материя есть все, что существует независимо от сознания. Объективность - все, что существует независимо от сознания, здесь даже нет намека на то, с каким содержанием мы имеем дело. Если сыпь на моем теле независима от сознания, значит, она и объективна. Одним словом, смесь преходящего и непреходящего, жалкого и истинного существования. - Гегель развил проблему, которую поставил Кант. Фихте, исходя из предпосылки мышления как мышления, дал классическую форму конкретности в нем самом: его философская система есть не что иное, как простейшее определение всеобщности в форме субъективного мышления. Благодаря Фихте сфера субъективности оказалась исчерпанной.

Если берем мышление как самостоятельно существующее, как делает Фихте, развиваем определенность мышления в нем самом, получим тотальность субъективности, которая уже не может более оставаться субъективностью и намечается переход к объективности.

Было бы ошибкой, если бы мы сказали, что в философии тождества Шеллинга мы имеем дело с возрождением т. зр. Декарта, Спинозы, Лейбница, т.к. Шеллинг не просто рассматривает в абстрактном виде, что мышление и бытие являются двумя сторонами одного и того же абсолютного (как у Декарта, Спинозы и Лейбница). Но здесь принципиальное различие: мышление и бытие перестают быть абстрактными, как протяжение и мышление (субстанциональные атрибуты). Шеллинг вынужден исследовать мышление, идя вслед за Кантом, но отказывается от той определенности бытия, которая была у Спинозы, Декарта и Лейбница. Определенность бытия, природы в натурфилософии была результатом развития определенности у Канта, Фихте, Шеллинга.

В лице Шеллинга философия впервые перешла к тому, чтобы рассматривать природу как определенную мышлением: в природе та же система разума, что и в мышлении. Поэтому хотя в целом аналогия неудовлетворительна, но это глубокая аналогия, т. к. Шеллинг знает, что лежит в основании аналогии. Абсолютное тождество оказалось у Шеллинга не имеющим различия и, следовательно, развития, а отсюда и невозможность мышлением познавать мир. Получив у Шеллинга отрицательный результат, приходим к выводу: пока не исследуется развитие единства мышления и бытия, невозможно получить ответ о тождестве мышления и бытия.

Здесь мы иеем дело с рождением новой проблемы - невозможность удовлетвориться тем, что развитие рассматриваем с одной стороны, а процесс познания - с другой стороны сам по себе. Они образуют одну проблему, и если справляемся с природой развития, справимся и с проблемой познания. Характерен современный распад на онтологию (развитие) и гносеологию. Одни говорят, что они интересуются развитием как развитием, а гносеология их не интересует, гносеологи твердят аналогичное. То есть мы имеем историческую форму философии, предшествующую Шеллингу. Еще распад на субъективность и объективность как два самостоятельных момента. Дуализм онтологии и гносеологии есть точный практический критерий, что противоречие отношения и проблема мышления и бытия в современной марксистской философии не решается никак. А если эта проблема не решается, значит, это вообще не есть философия. Что бы она ни утверждала, что бы она ни отстаивала, как бы не голосовали за нее всем скопом, включая Академию Наук, - это пустое утверждение.

Философия не в том, чтобы заниматься односторонне с субъективностью и объективностью, - это предпосылка опытной науки и ее результат. Философия начинается с результата опытной науки, с разрешения противоположности мышления и бытия. Проблема Гегеля состояла не в том, чтобы соединить субстанцию, которая была утрачена благодаря Канту, или развить субъективность (как у Декарта и Фихте), а в том, чтобы соединить субстанцию и субъективность, и в том, чтобы раскрыть истинную связь субъективного и объективного. - Вот в двух словах выражение философии Гегеля.

То есть в системе Гегеля иное определение единства субъекта и объекта, мышления и бытия, чем у его предшественников. Гегель не признает абсолютного тождества бытия и мышления как абсолютной индифференции, а говорит, что если есть тождество, то столь же необходимо есть и различие, и что ни один момент не является истинным в их оторванности друг от друга. То есть если мышление и бытие тождественны, то они и противоположны друг другу. Значит, абстрактное единство бытия и мышления разрешено. Но одно дело утверждать логически, что должно быть конкретное единство, а другое дело выразить его, найти способ достижения его. Чувственный опыт и познание не подходит вследствие односторонности бытия или мышления. Интеллектуальное созерцание Фихте и Шеллинга, экстаз неоплатоников Прокла и Плотина тоже не подходит. Потому что здесь хоть и есть протест против опытного знания, но преподносится квинтэссенция рассудка в чистом виде, то есть интеллектуальное созерцание является абстрактным тождеством в его чистоте.

В самом общем виде здесь требуется разумное познание. Но можно искать разум по ту сторону рассудка, как его противоположность. Но мы там находим только случайное и потустороннее. Значит, надо искать, не выскакивая за пределы рассудка, а за счет движения природы рассудка. Сам рассудок, снимая себя в движении, должен дать то, что истинно в рассудке. - Вот путь к разумному познанию. Вместе с тем, сам предмет должен быть единством мышления и бытия, нужно еще получить разумное познание.

Перебирая способы познания, Гегель приходит к выводу, что истинной формой мышления является понятие. - Вещь неслыханная до Гегеля, так как понятие понималось как представление. Понятие - нечто имеющееся в нашей голове как тождественное себе самому. Содержание различено, определенно, а понятие тождественно себе.

Присмотримся к тому положению, что понятие тождественно себе, а как определенность принадлежит содержанию. Уже ясно, что понятие есть абстракция, т. к. здесь только момент тождества. Значит, всякая определенность принадлежит только содержанию. Второй вывод: если понятие абстрактное тождество с собой, а содержание - определенное, то содержание есть истинное, а понятие - неистинное. Значит, не это абстрактное себе самому понятие определяет содержание, а различенное в себе самом содержание определяет как абстрактное понятие.

Звучит материалистически: бытие определяет мышление, но бытие выступает как единичное и случайное содержание, следственно, как единичное и случайное. - С никаким другим содержанием мышление не имеет дело. Значит, неистинное в себе самом содержание определяет истинное мышление. Но это и есть система внешней необходимости и, следовательно, произвола.

Смотрите сами: в абстрактной тождественности понятия можем помещать любое определенное единичное содержание (как волновало Чернышевского, встанет он с левой ноги или с правой - в этом различное содержание). Никакой необходимости и свободы здесь нет. А если послушать современных представителей диамата, включая Нарского, то любое мышление должно быть тождественно с самим собой (иначе не будет логики мышления), то есть абстрактное тождество с собой: абстрактное тождество еще признается формой мышления.

Абстрактное тождество мышления не исчерпывает мышления, а является лишь моментом. Если мышление хочет быть не субъективным представлением, тогда должно иметь в себе различение. И если высшая форма мышления есть понятие, то следующий момент понятия состоит в его собственном различии. Значит, понятие тем и отличается от представления, что представление тождественно себе самому, а понятие не только тождественно себе, но и противоположно в тождестве, т.е. понятие есть единство противоположностей. А раз один момент понятия есть всеобщность, значит, другой - единичность. Но тогда требуется то, что соединяет их, так как если бы единичность была абстрактной в понятии, если бы всеобщность была абстрактной, тогда бы отношение этих двух абстракций было бы лишено содержания. Но в понятии абстрактность снята, оно определенно. Значит, не может быть и речи о том, что всеобщность абстрактна и единичность тоже. Моменты единичности и всеобщности определены в самих себе. Третьим связующим выступает момент определенности особенного.

Значит, понятие есть определенность всеобщего, особенного, единичного в нем самом. Такая определенность, что если мы достигаем развитой ступени всех этих моментов, то единичное в себе самом, достигнув полной определенности, содержит особенное и всеобщее. То есть момент единичности, как момент понятия, оказывается всем понятием, но в форме единичности. Особенное содержит единичное и всеобщее, но в форме особенности, которая здесь является определяющей. И наконец, всеобщее является таковым, что оно уже не абстракция, не односторонность, а содержит в себе особенное и единичное и где они определены всеобщим. Само это понятие есть нераздельность этих трех моментов, где каждый момент целое в понятии и не существует как часть, а является моментом единого понятия.

Имеем момент тождества, противоположности и единства, но все таково, что ни один момент не подавляет остальное. Если такова природа понятия, то что представляет момент единичности - откуда содержание его и каково оно. Согласно опытному познанию, единичное бытие внешнего мира - логос, но которое берется не как единичное бытие, чувственное, а в его же собственной истине. То есть сущностью единичного истинного бытия является его же всеобщее. Значит, единичное чувственное бытие, не достигшее развития до своей всеобщности и не постигнутое в его собственной, и есть момент единичности понятия.

Если берем особенное внешнего мира, то постигнутое в его истине дает момент особенного понятия, и наконец, если берем внешний мир и держимся онтологического представления, что оно истинное, а все остальное случайное, тогда должны искать всеобщее во внешнем мире. Но тогда это всеобщее в его чистоте и есть момент всеобщности понятия, т. е. не что иное, как внутреннее отношение единичного, особенного и всеобщего существования. Поэтому можно без преувеличения сказать, что философия Спинозы, Лейбница и Декарта выступала как субстанция, атрибуты и модусы и есть объективно существующие моменты понятия, как всеобщности, особенности и единичности.

Классическая немецкая философия в лице Канта, Фихте и Шеллинга перевела моменты объективного выражения понятия в субъективную определенность. Субстанция - самосознание как сущность мышления. Проблема после них состояла в том, каково соотношение двух видов понятий, как реального бытия и как мышления. Необходимо единство друг с другом. Вот это единство объективно и субъективно существующего понятия и есть, по Гегелю, абсолютное понятие.

Какое отношение между этими сторонами понятия и как трактовать понятие в двух его сторонах по существу - как разные стороны одного и того же? Как утверждалось применительно к атрибутам у Декарта, Спинозы, Лейбница, Шеллинга - или как иное? Т. зр. Гегеля состоит в том, что отношение здесь таково, что объективно существующее понятие есть лишь понятие в себе или проще - объективный мир в своем собственном существовании якобы вне мышления и есть существование понятия в себе. Он зародыш понятия, реальная возможность понятия как высшей формы мышления. А понятие, представляющее суть мышления, - это то понятие, что было в себе у объективного мира, но достигшее существования как понятие для себя. Значит, объективный и субъективный мир являются лишь ступенями развития понятия, единого единства всеобщего, особенного и единичного. Вот откуда вывод Гегеля - мир разумен в нем самом, ибо понятие и есть суть разума. Субъективное понятие есть высшая ступень, рефлексия объективного понятия. Но субъективное понятие не деградация объективного понятия, а его высшая форма.

Католицизм, наоборот, утверждал, что объективно существующее понятие в себе и есть единственно истинное, а все остальное деградация. Католицизм и лежит в основании современной советской онтологии в трактовке отношения мышления и бытия с его эманацией и деградацией от единственно истинного бытия до грехопадения и самых жалких форм искушения, до случайности в мышлении.

Т. зр. Гегеля - лютеранство. В мышлении - действительная сущность бога. До человека никакого истинного бытия не существует. Поэтому у Гегеля гигантская полемика с античной греческой философией, где рефлексия всеобщего в себя совершается в форме субъективного. Но субъективное здесь - как модус самой субстанции, т. к. настоящей субъективности в античной философии не знали. Там всегда командует абсолютный дух, абсолютная субстанция (государство). Прав был Иосиф Виссарионович, когда говорил, что каждый индивид лишь винтик в машине государства. Он спутал античное государство с современным, этот человек, стоящий на болотистой почве исторического материализма.

Свобода, истина, необходимость человека в его духовной жизни, а не в телесном существовании. Если присмотреться без прикрас, то телесное существование без духа - это звериное существование, и чувства, лишенные разума, - звериные. Поэтому как чувственное существо человек зол и хочет конечного, ограниченного, единичного. И на этой почве разгорается классовая борьба во всемирной истории, которая своим содержанием и имеет чувственное и ее потребности. Не за дух происходила классовая борьба и не за истину, а за чувственные потребности. Содержание классовой борьбы случайное, она должна снять себя, ибо она не истинный способ бытия общества. Понятие только потому должно быть истинным способом познания сущего, что само сущее содержит в зародыше все моменты понятия. Гегель ставит проблему абсолютного единого понятия, соединяя развитие с проблемой познания.


© Е.С. Линьков


mail@hegel.ru © Hegel.ru, 2011–2012 Designed by Vikov