Тексты и комментарии
Главная  Тексты и комментарии  Ковалев
Гегель: философия как абсолютный идеализм

В своей обширной лекции философ В.И. Ковалев подробно и обстоятельно разворачивает величественную панораму (сегодня так уже не говорят) абсолютного идеализма. Опыт диалектического мышления, предъявляемый Ковалевым, возможно, пробудит в ком-то дремлющие умственные силы и развернет лицом к этой великой философии.
Лекция публикуется впервые.
I

Какого бы высокого мнения ни были о немецкой классической философии те, кто плотно соприкаснулся с ней, им вряд ли когда-нибудь удастся переоценить ее значение для их интеллектуального возмужания. Она подвела итог всей прежней истории философии, сплавила в тигле диалектики мировую мудрость в прозрачный кристалл спекулятивного разума и повернула поток человеческой мысли вглубь, к истокам познания и бытия. Кант, Фихте, Шеллинг сняли оковы косности с мышления, избавили его от робости перед самим собой, Гегель же вывел его на беспредельный простор свободной, самодостаточной жизни.

В лице гегелевской философии мысль впервые достигла полного самосознания, сделала себя, а не иное, будь то мир, природа, человек или даже сам господь бог как сущий, предметом познания. Мысль, углубившись в себя, достигнув степени абсолютной самососредоточенности, нашла себя действительной субстанцией мира, и этот факт, будучи однажды осознан и логически отрефлектирован, стал отправной точкой изменения направленности, хода и смысла всей последующей деятельности людей, даже если они не отдавали себе отчета в этом. Всю философию, начиная со второй трети XIX века и вплоть до наших дней, можно смело называть постгегелевской, поскольку ее качество непосредственно - в отрицательном или положительном смысле - определяется гегелевским прорывом к абсолюту и лишь опосредствованно - всей философией в целом.

Для меня, должен вам признаться, отношение философов к Гегелю с тех пор, как я сам пришел к нему, является оселком, пробным камнем основательности и, в общем-то, философичности их взглядов. Меня давно уже не раздражают, а только умиляют встречающиеся и у серьезных философов поверхностные, как правило, мимоходом, в несколько фраз, реже страничек, “разгромы” этого панлогиста Гегеля, никак не желающего спуститься со своих заоблачных высот к их уютным, “человечным” откровениям. Мне попадались и такие, что скатывались до темы типа “Гегель и ГУЛаг”, и я думал: до чего же велик страх человека перед собственной свободой, которая в своей истине сконцентрирована в его разуме, если он готов переложить груз ответственности за свои поступки на того, кто указал ему на эту истину его свободы. В самом деле, весьма небезопасно задавать человеку, и особенно его мышлению, слишком высокую планку для его устремлений, дабы он, как в известной басне, не посчитал недостижимый виноград чересчур кислым для себя. Оскомина от гегелевской диалектики, сведшая скулы, а может, и мозги, не одному поколению философов, должна, наверное, когда-нибудь пройти; я же тешу себя надеждой по мере сил приближать, хоть бы и данной лекцией, время этой благотворной релаксации.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель был человеком неторопливым, шел к цели не спеша, надолго погружаясь в предметы своих размышлений, и в молодые годы доверял свои мысли бумаге скорее для себя, чем для широкой публики. Философ сразу, с самого начала пришел к основному кругу своих идей, развернутых им в величественную систему в пору зрелости, но он довольно долго предпочитал оставаться в тени своего знаменитого друга, Шеллинга, пока не почувствовал себя вполне готовым заявить о себе во весь голос. Так и дух, мужское начало, дремлет в лоне природы, чтобы, когда исполнится время, созреть до самостоятельной жизни и выступить вовне в своей силе и блеске.

Гегель поддержал Шеллинга в его критике кантовско-фихтевского субъективизма, но вместе с тем он уловил, что философия тождества не смогла избежать каиновой печати дуализма и на место противостоящих друг другу в трансцендентализме Я и не-Я поставила контроверзу абсолюта и мира. Субъективный субъект-объект у Канта и Фихте и объективный субъект-объект (абсолют) у Шеллинга лишь отрицали друг друга и потому на деле обладали смыслом, прямо противоположным тому, который им приписывали открыватели упомянутых принципов. Ощущалась потребность произвести синтез субъективизма и объективизма в философии, настойчиво стучалась в дверь необходимость соединить в единое целое абсолют и сознающее и постигающее его Я, так, чтобы объективный и субъективный принципы целиком пронизали друг друга в высшем единстве, не утратив при этом в последнем присущего каждому из них своеобразия.

Отвечая на явный запрос современной ему философии, Гегель выдвигает идею абсолютного духа, в которой находит свое разрешение мучивший Шеллинга вопрос об абсолютной природе духа. У Гегеля, абсолютное понимается не как абстрактная, недостижимая идея, неподвижный идеальный космос, и не как замкнутое в себе, равно неприступное существование, не имеющее ничего общего с миром природы и человеческого сознания, а как всеобщая проникнутость реальности бесконечным содержанием, которое, будучи сосредоточено в себе, именно поэтому объемлет все сущее, т.е. в той мере, в какой абсолютное есть для себя, существует как самосознание, дух, оно проявляется во внешнем бытии и формирует его по своему вечному закону. Таким образом, абсолютное принимает облик не иного чего, как разума, некой преследовавшей всех философов универсальной, но постоянно ускользающей от точной фиксации идеи, которая теперь, в учении Гегеля, рассматривается как переливающаяся за пределы своей идеальности в мир наличного бытия и выступающая как единство самосознания и действительности, интеллигенции и непосредственного существования, субъективного и объективного начал. Разум, по Гегелю, раздваиваясь на природу и интеллигенцию, выступая как сущий и сознающий себя, есть единственная реальность, охватывающая все определенное и живущая в нем как внутренний источник его бытия. Так понимаемый разум представляет собой не абсолютную индифференцию субъекта и объекта, как это было у Шеллинга, не темную бездну, в которой все едино, а различия - вне ее, но, напротив, полную прозрачность тождества и дифференции друг для друга, и эта их взаимная проницаемость, собственно, и есть дух, абсолютное сознание как знание себя в своей истине, в своей идее. Гегель пришел в мир с кардинальной, ошеломляюще простой мыслью: дух абсолютен в своей идее. Идея же есть абсолютное знание, т.е. знание, которое знает себя как истину и только таким образом существует, выступает источником своего бытия.

Шеллинг больше хотел быть идеалистом, чем был им на деле, потому что идеализм, возводя разум в ранг абсолюта, не может замыкаться лишь в рамках простого настаивания на своей позиции против других воззрений, чего не избежал Шеллинг, а состоит коренным образом в том, что он, идеализм, требует от мыслителя, кроме субъективной уверенности в собственной правоте, также объективного подтверждения последней, т.е. действительного, согласного с законами разума проведения своего принципа в философской системе. Идеализм, объединивший субъективную, идущую из недр подсознания, веры, интуиции, личного опыта убежденность философствующего в первичности духовной субстанции в мире с объективной последовательностью мыслительного процесса, порождающего из себя эту первоначальную субъективную предпосылку, есть идеализм абсолютный, ослепительная вершина разумного познания, достигнуть которой выпало на долю Гегеля. Истинное познание, т.е. такое познание, в котором его внешняя предпосылка не оставляется нетронутой, а снимается тем, что она воспроизводится в самом познавательном процессе и, стало быть, теряет свой непосредственный, сугубо объективный характер, Гегель как раз и называет идеализмом, а так как познанием истины занимается философия, то, по заключению мыслителя, идеализм и философия - понятия тождественные. Гегель так и говорит: “Всякая философия есть по существу идеализм или по крайней мере имеет его своим принципом, и вопрос затем заключается лишь в том, насколько этот принцип действительно проведен… Противоположение идеалистической и реалистической философии не имеет поэтому никакого значения. Философия, которая приписывала бы конечному существованию как таковому истинное, последнее, абсолютное бытие, не заслуживала бы названия философии”1. Материализм с этой точки зрения является философией лишь в той мере, в какой в нем присутствует идеалистический принцип, насколько в нем мысль смыкается с самой собой, и поскольку в материализме мыслящий разум еще не знает себя как истину, как единственную реальность и потому действует бессознательно, в отчуждении от себя и признает именно в силу этой бессознательности последнюю как свою основу, такая философия есть философия-в-себе, или идеализм, еще не знающий себя.

Но и идеалистическая философия не сразу реализует себя во всей полноте своей природы и испытывает ряд продолжительных метаний между противоположными полюсами искомого первоначала, проходя фазы сначала субъективного, потом объективного идеализма, равно односторонние точки зрения на абсолютное, принимающие его за такую сущность, которая исключает из себя свое иное и, будучи, таким образом, ограничена своей противоположностью, в действительности выступает как нечто условное, принципиально непознаваемое и внутренне пустое. Этот конечный идеализм стоит на почве бессильного долженствования в отношении к абсолюту, ему кажется, что мир и идеал мира навечно разлучены друг с другом и ни в чем не могут соединиться, как будто абсолютное настолько беспомощно, что не обладает действительностью и не в состоянии осуществлять себя до конца во внешнем бытии.

Абсолютный идеализм Гегеля состоял именно в утверждении той мысли, что действительность, - та, что нас окружает, и та, что содержится внутри нас, - в корне своем есть действительность бога, есть его energeia2, его дело и слово, арена его бесконечной деятельности. Действительно то, что реализовалось в мире, и, наоборот, реализовалось лишь то, что действительно. По Гегелю, разум, дух, бог, наконец, помимо своего реального осуществления, проявления есть лишь абстрактная идея, простая возможность себя самого. “Сила духа лишь так велика,- говорит Гегель,- как велико ее внешнее проявление, его глубина глубока лишь настолько, насколько он отваживается распространиться и потерять себя в своем раскрытии” 3. В абсолютном идеализме нет реальности, пребывающей вне разума, но только внутри последнего может иметь место дифференциация, разделение, рефлексия, конечное бытие, всякая определенность и реализация, которые, следовательно, всегда охватываются абсолютным единством разума и существуют как формы его собственной деятельности, как фиксированные моменты его бесконечной подвижности, т.е. как его собственная деятельность. Нечего и говорить, что только с высоты подобного понимания мир, все конечное и несовершенное могут получить высшее оправдание и быть принятыми в истину, точно так же как последняя всегда, даже в собственном отрицании, сохраняет себя, ни в чем не терпит ущерба и, порождая свое иное, лишь утверждает саму себя.

Встав на позицию абсолютного идеализма, Гегель произвел четкое дистанцирование своих взглядов как от всей прежней метафизики, так и от своих ближайших предшественников по диалектической философии, что, впрочем, не исключало осознания им кровной связи его учения с могучей традицией мировой спекулятивной мысли. Гегель хорошо понимал, каково его собственное достижение в области философского познания, но это не мешало, а скорее способствовало ему с величайшим почтением и даже пиететом относиться к заслугам философов былых времен. Мыслитель узрел единую линию, просматриваемую в истории философии, что позволило ему сделать вывод о том, что не только философы - каждый отдельно, сам по себе - строит свою систему понимания абсолюта, но и абсолютное, единый живой дух в этой стихии философствования созидает себя как свое истинное самопостижение. Гегель говорит: История философии показывает, во-первых, что кажущиеся различными философские учения представляют собой лишь одну философию на различных ступенях ее развития; во-вторых, что особые принципы, каждый из которых лежит в основании одной какой-либо системы, суть лишь ответвления одного и того же целого. Последнее по времени философское учение есть результат всех предшествующих философских учений и должно поэтому содержать в себе принципы всех их; поэтому оно, если только оно является философским учением, есть самое развитое, самое богатое и самое конкретное”4. Такой подход к истории философской мысли дал Гегелю возможность найти абсолютный критерий оценки достоинств и недостатков той или иной философии, поскольку устанавливалась внутренняя взаимосвязь многоразличия философских взглядов, в отношении к которой они только и могут иметь свое особенное, отличное от других позиций бытие.

Осматривая исторический путь, проделанный человеческим мышлением, Гегель находит три основные формы отношения последнего к своей объективности, которая для субъективной стороны мышления есть абсолютное в нем. Эти формы таковы: 1) наивный образ мышления, получивший философское воплощение в метафизике докантовского периода, 2) мышление, исходящее из опыта как единственной почвы познания и 3) точка зрения непосредственного, интуитивного схватывания истины.

Наивное мышление еще не сознает факта своей противоречивой природы и верит, “что посредством размышления познается истина и что она обнаруживает перед сознанием то, что объекты суть поистине. В этой вере мышление приступает прямо к предметам, репродуцирует из себя содержание ощущений и созерцаний как содержание мысли и удовлетворяется этим содержанием, видя в нем истину. Все начальные ступени философии, все науки и даже повседневная деятельность и движение сознания живут в этой вере”5. Эта ступень мышления, обращенного на существенные определения вещей и не ведающего о своей собственной сущности, имеет философское выражение в докантовской метафизике, как древней, так и новоевропейской, основной чертой которой являлось ее чисто рассудочное воззрение на духовную природу. Метафизика, по мнению Гегеля, “постигала предметы разума в абстрактных, конечных определениях рассудка и делала своим принципом абстрактное тождество. Но эта рассудочная бесконечность, эта чистая сущность, сама есть лишь конечное, ибо из нее исключена особенность, и эта особенность ограничивает и отрицает ее. Вместо того чтобы достигнуть конкретного тождества, эта метафизика застревала в абстрактном; но ее хорошей стороной было сознание, что единственно лишь мысль есть сущность сущего. Материал для этой метафизики доставили предшествующие философы, а именно схоластики. В спекулятивной философии рассудок представляет собой, правда, момент, на котором не застревают. Платон и тем паче Аристотель не являются такими метафизиками, хотя обычно полагают обратное”6. В отношении философии Платона и Аристотеля, а также александрийской школы, Гегель считал, что в них спекулятивный, диалектический разум явил себя впервые в философской форме.

Главной особенностью второй точки зрения на объективность Гегель называет ее привязанность к данным опыта в противовес рассудочному познанию метафизики, не способному перейти из области абстрактных рассуждений к конкретному предметному содержанию. К этой форме мышления Гегель относит эмпиризм и критическую философию Канта, два способа истолкования одной, общей для них предпосылки - признания за первое того, что сознанию непосредственно дано. Эмпиризм принимает в качестве первоначальной данности чувственный опыт, вообще многообразие последнего, тогда как критицизм идет несколько дальше и проводит различие между чувственным материалом и содержащимися в опыте всеобщностью и необходимостью, которые имеют своим источником не восприятия, а изначально, a priori принадлежат структуре познающего субъекта. Хотя метафизика имела целью постижение всеобщих предметов разума, как то: бог, душа, свобода воли, мироустройство и т.п.,- а эмпиризм знает лишь конечное содержание природы и духа, метод их философствования остается одним и тем же, это - некритическое, бессознательное отношение к предпосылкам, из которых они исходят в своем познании. Что касается эмпиризма, то для него “лишь внешнее составляет истинное, и если он допускает существование сверхчувственного, то утверждает, однако, что познать его невозможно, и нужно держаться исключительно области восприятия. Но это основное положение,- подчеркивает Гегель,- в его дальнейшем развитии привело к тому, что позднее назвали материализмом7. Эмпиризм есть неразвитый, непоследовательный материализм, и философский материализм XVIII-XIX вв. только довел до логического завершения то, что таится неразвернутым в эмпиризме и, хочу заметить, в кантовской философии, хотя это, конечно, особая тема. Гегель точно подмечает, что, так как “для эмпиризма это чувственное есть нечто данное и таковым и остается, эмпиризм есть учение несвободы, ибо свобода состоит именно в том, что мне не противостоит никакое абсолютно другое, но я завишу от содержания, которое есть я сам”8. К материализму, разумеется, эти слова относятся в еще большей степени.

Что касается критического идеализма Канта, то Гегель, как я говорил, относит эту философию к разновидности эмпирического взгляда на вещи. Необходимость появления критицизма заложена в возникшем раньше эмпиризме, в котором содержалось нерешаемое в его узких рамках противоречие между многообразием восприятия и единством мыслительных форм, призванных в целях познания включить в себя содержание чувственной множественности. Держась мнения о субстанциальности чувственно воспринимаемой конкретики, эмпиризм, очевидно, не мог справиться с проблемой мышления как такового, и во второй половине XVIII столетия расщепился на открытый материализм, проповедуемый французскими просветителями, и субъективный идеализм Канта, а затем и Фихте. Это расщепление было началом сознательного, осмысленного существования идеализма, достигшего истины в учении Гегеля, хотя кантовский идеализм еще сохранял свою связь с тем лоном, из которого он вышел.

Здесь не место пересказывать блестящую критику Гегелем кантовских воззрений, скажу лишь, что философу важно было найти конструктивное начало в первой форме сознательного идеализма, то, которое вообще отличает последний от бессознательного философствования, свойственного метафизике, эмпиризму и материализму. Гегель отмечает, что именно обращенность мышления на себя самого, на свою способность к познанию является существенной приметой идеализма, и Кант первый в европейской философии поставил этот принцип в центр своих исследований. Настоящая гносеология начинается с Канта, познание становится интересным себе самому, а бытие, внешнее существование, бывшее раньше предметом обширной онтологии, сжимается до полной неразличимости, бессодержательности, безгласной “вещи-в-себе”. Так всегда бывает: когда наше внимание поглощено одним (у Канта - познанием в его отвлеченности от его предметов), для нас все остальное не существует, а точнее, существует лишь как то, что находится за пределами нашего сознания, или, что то же самое, как предел сознания. Действительно, у Канта вещь-в-себе ограничивает субъекта, который всегда познает лишь явление этого своего предела без проникновения в его сущность и потому имеет исключительно посюсторонний, конечный характер.

Гегель говорит о потребности познать “эту пустую вещь-в-себе9, эту caput mortuum10, чтобы разорвать порочный круг вращающейся в себе самой субъективности. Знать о своем пределе значит выйти за него. “Предел, недостаток познания определяется как предел, недостаток лишь благодаря сравнению с наличной идеей всеобщего, идеей целого и завершенного,- говорит Гегель.- Только недомыслием является поэтому непонимание того, что именно обозначение чего-нибудь как конечного или ограниченного означает доказательство действительной наличности бесконечного, неограниченного, непонимание того, что знание о границе возможно лишь постольку, поскольку неограниченное существует в сознании по эту сторону11. Гегель в своей философии показал, чем на самом деле является эта граница конечного, только рассудочного мышления, открыл и развернул во всем великолепии поистине бесконечное мышление, область диалектического разума.

Третья форма отношения мысли к объективности, учение о непосредственном постижении истины, ярким представителем которого выступил немецкий философ “чувства и веры” Ф.Г. Якоби (1743-1819), была если не прямой, то косвенной реакцией на бессилие конечного, не знающего себя мышления познать абсолютное, на явную неспособность рассудка охватить своими деревянными категориями бесконечную жизнь духа. “Непосредственное знание” верно усмотрело, что кантовский трансцендентальный субъект конечен по всем статьям: и в целом, как единая структура, противостоящая неведомой объективности, и со стороны своего мышления, дающего только формальное, опосредствованное знание. Но эта философия, справедливо отвергая пороки субъективного идеализма, пришла к поспешному выводу, что мышление как таковое, по существу своему, не в состоянии совершить переход от ограниченности и условности категорий и понятий к постижению безусловного, божественного, истинного. Уже тем, что мы мыслим абсолютное, считает “непосредственное знание”, мы превращаем его в нечто относительное и ограниченное и, следовательно, не достигаем своей цели. “Мысль изреченная есть ложь”,- сказал потом поэт по данному поводу.

Высшее, божественное содержание, согласно “непосредственному знанию”, недоступно мышлению, но постигается лишь посредством веры, прямого усмотрения, чистого созерцания. Но, возражает Гегель, вера и знание не столь противоположны, как это кажется на первый взгляд, и верить можно только в то, что знаешь, что уже в какой-то мере опосредствовано мышлением. “Чистое созерцание ,- замечает Гегель,- … есть совершенно то же самое, что и чистое мышление. Созерцание, вера первоначально обозначают те определенные представления, которые мы связываем с этими словами в обыденном сознании. В этом случае созерцание, вера, разумеется, отличны от мышления, и это различие в общих чертах понятно. Но ведь мы должны брать веру и созерцание в высшем смысле как веру в бога, как интеллектуальное созерцание бога, т.е. должны как раз отвлечься от того, что составляет отличие созерцания и веры от мышления. Невозможно объяснить, чем отличаются вера и созерцания, помещенные в эту высшую область, от мышления”12.

Хочу обратить ваше внимание на этот момент, на здравствующую и поныне религиозно-ханжескую точку зрения на философское мышление, упорно отстаивающую превосходство “сердечного”, “нутряного”, “душевного” познания над “категориальным умствованием” философии. Кроме того, что подобная позиция нередко служит удобной гаванью для лености ума и затаенного высокомерия, она пользуется совершенно бессознательно, как для критики своих оппонентов, так и в своих положительных высказываниях, все тем же мышлением, и, как правило, не самого лучшего сорта. Именно пренебрежение мышлением толкает сторонников “непосредственного знания” в лучшем случае в объятия обыкновенной рассудочной логики, когда они пытаются довести другим свои “непередаваемые” откровения, в худшем же случае до нас доносится одно бессвязное бормотание, выдаваемое за послание самого господа бога.

Гегель в спокойной уверенности откидывает паранджу значительности с лица “непосредственного знания”, и непредвзятому взгляду открывается его “пустая глубина”, его “бессодержательная интенсивность, которая, будучи чистой силой без расширения, есть то же, что поверхностность”13. Если форму непосредственности понимают как противостоящую опосредствованию, то этим ее саму превращают в нечто одностороннее, не способное содержать в себе свою противоположность. “Непосредственность,- говорит Гегель,- есть вообще абстрактное отношение с собой и, следовательно, вместе с тем абстрактное тождество, абстрактная всеобщность. Если затем в-себе-и-для-себя-всеобщее берется лишь в форме непосредственности, то оно есть лишь значение существа, лишенного каких бы то ни было определений. Если при этом все же говорят о боге как о духе, то это лишь пустое слово, ибо дух как сознание и самосознание есть во всяком случае отличение себя от самого себя и от некоторого другого, есть, следовательно, опосредствование”14. К этому добавить нечего, и оставим наивности ее иллюзии в утешение.

Главным недостатком рассмотренных форм философского мышления была их неустранимая предпосылочность, зависимость от заранее совершенно некритически допущенного условия, некоего предубеждения или произвольного заверения, так и остающихся за пределами последующих доказательств и построений. Поэтому достаточно было просто отвергнуть лежащую в основании такого философствования предпосылку, чтобы рухнуло все возводимое им здание. Гегель осознал эту слабость, состоящую в отсутствии подлинной целостности мышления, и выдвинул требование беспредпосылочности философского познания, необходимости полного скептицизма по отношению к исходному пункту философского исследования. Истинная философия ничего не имеет перед собой, кроме своего собственного мыслительного процесса, из него она исходит, им держится и посредством его достигает своих результатов. В философии начало, середина и конец движения мысли, как и все промежуточные стадии, должны определенным образом соответствовать друг другу и, при сохранении их различия, составлять единое целое. Гегель нашел способ, позволяющий философии “отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием15. Этот способ есть погружение философствующего в стихию чистого мышления, постоянное и напряженное внимание к саморазвертыванию понятия и, таким образом, полное забвение мыслящим своего субъективного умонастроения, привносящего случайные моменты в процесс постижения объективной истины.

Философия может достигать истинного знания лишь в том случае, когда она будет воспроизведением целого, а целое по понятию есть нечто систематическое, единораздельное. Целое, взятое само по себе, выраженное в своей истине, есть мысль, пребывающая в состоянии беспрерывного самодвижения. Философия, следовательно, сама будучи беспрестанным движением интеллекта, предназначена выразить целое как мысль, продуцируя мысль как целое. Гегель заключает по этому поводу: “Свободная и истинная мысль конкретна в себе, и, таким образом, она есть некая идея, а в своей завершенной всеобщности она есть идея как таковая, или абсолютное. Наука о ней есть существенно система, потому что истинное как конкретное есть развертывающееся в самом себе и сохраняющее себя единство, т.е. тотальность, и лишь посредством различия и определения различий может существовать их необходимость и свобода целого”16. Итак, философия в гегелевском учении сбросила с себя покрывало непосредственности, перестала быть рядом суждений, связанных между собой больше волей философа, чем необходимостью определений, и заявила о себе как о систематическом саморазвитии мысли.


II

Саморазвитие мысли есть не что иное, как ее постоянное самообоснование, ее неизменное опосредствование себя собою же, поглощение в себя своей собственной непосредственности, и философия, будучи прямым выражением этой природы мышления, должна знать свою имманентную необходимость. Это значит, что философия, если она хочет быть действительным знанием, должна уметь доказать, вывести из стихии сознания необходимость своего предмета (и тем самым - необходимость себя самой), а не принимать последний в качестве данности, внешним образом предстоящей постигающему субъекту. В этой особенности заключается спецификум философского познания, своей самодостаточностью отличающегося, например, от собственно научного гнозиса, опирающегося в своих выводах на взятые из эмпирии “очевидности”, аксиомы и постулаты, которые зачастую оказываются пустолатами, простите за каламбур.

Гегель, исходя из такого понимания философии, поставил перед собой грандиозную задачу: прежде чем дать систему абсолютного знания (так он называет свое спекулятивное учение), изобразить во всех деталях необходимый процесс его порождения в глубинах сознания, проследить шествие последнего через все формы его отношения к объекту, так чтобы в конце этого пути было реализовано чистое знание и чтобы в нем, этом знании, “полностью растворилась разлученность предмета и достоверности самого себя, и истина стала равной этой достоверности, равно как и эта достоверность стала равной истине”17.

Философ в 36 лет пишет свой первый фундаментальный труд “Феноменология духа”, где с необычайным тщанием, основательностью и глубиной осуществляет задуманную задачу. Эта великая книга, являющаяся квинтэссенцией не только гегелевской философии, но и философского знания как такового, можно сказать, священная история сознания и рождества философии, несмотря на ее экзотерический пафос, представляет собой настоящую эзотерику для подавляющего большинства ее читателей, ибо требует для своего усвоения если не конгениальности автору, то, по крайней мере, чрезвычайной воли, внимания и, самое главное, желания ее понять. Многие жалуются на трудности ее понимания, связанные с тяжеловестностью языка, громоздкостью построений, плотностью мыслей и т.п., как будто диалектическая феноменология - это столичный проспект и движение по ее ступеням - беззаботная прогулка. Феноменология, по плану Гегеля, есть исследование форм (ступеней, феноменов) сознания, представляющих собой моменты движения знания от чувственной достоверности до абсолютного знания. У Канта есть метафизическое учение о формах (т.е., по кантовским представлениям, формах явления сознанию) физического движения, Гегель же изображает чистое, всецело внутреннее движение, которое в качестве такового есть не что иное, как знание.

Следует, вообще-то, различать между знанием и сознанием. Собственно говоря, вся “Феноменология духа” есть проведение этого различия, которое, правда, в конце снимается. В знании как таковом достигает высшего выражения понятие единства - живого, конкретного, свободного, преодолевающего всякую разделенность единства Я и бытия, порождения и порожденного; знание и абсолютное в сущности одно и то же. Сознание есть знание как сущее, т.е. положенное, погрузившееся в свою непосредственность, хотя по сути являющееся опосредствованием. Таким образом, в сознании по определению наличествует противоречие, дающее ему жизнь и развитие, противоречие между знанием положенным и предположенным, условным и безусловным, наличным и безналичным (опять каламбур!), конечным и бесконечным. Сознание как непосредственность знания, как простое явление последнего тождественно своему предмету, есть знание как наполненность, содержательность. Но в сознании всегда сохраняется момент опосредствования, всегда имеет место различие между содержимым и содержащим; предмет, содержимое, удерживается некой формой; он существует лишь потому, что ограничивается этой формой, которая в нем выступает как его неявляемая, скрытая, в себе сущая сторона. Сознание, следовательно, и равно своему предмету, себе как ограниченному знанию, и всегда переступает через свою ограниченность, всегда показывает себя как деятельность высшего, абсолютного знания, устраняющего все пределы. Сознание оказывается точкой приложения двух сил, их живым взаимодействием - знания реального, конечного, особенного, выраженного в форме предметности, наличности, и знания идеального, бесконечного, всеобщего, имеющего форму понятия, абсолютной идеи.

Противоречие между знанием, являющимся сознанию (предметом), и знанием, в себе сущим (понятием), придает динамизм сознанию, побуждает его постоянно сравнивать то, что ему непосредственно открыто, с тем, что стоит за явлением, с сущностью. Сущность, в-себе-бытие, есть истина для сознания, именно ее оно берет в качестве масштаба, мерила для определения соответствия или несоответствия ей своего наличного знания. Поэтому, так как сознание само дает себе критерий, феноменологу, исследующему движение духовных форм к абсолютному знанию, нет надобности привносить что-нибудь от себя, а просто нужно следить за тем, как сознание сравнивает себя с собою и что из этого получается. “Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное - сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе-бытие предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно, что то и другое - одно и то же. Главное, однако, в том,- и это надо помнить на протяжении всего исследования,- что оба эти момента, понятие и предмет, бытие для иного и бытие в себе самом, входят в само исследуемое нами знание и, следовательно, нам нет необходимости прибегать к критерию и применять при исследовании наши выдумки и мысли; отбрасывая их, мы достигаем того, что рассматриваем суть дела так, как она есть в себе самой и для себя самой18. Сознание, следовательно, есть не что иное, как становящееся знание, знание, движущееся посредством разложения себя на предмет и понятие и последовательного узнавания себя в них к тому, чтобы стать знанием, знающим свое знание о себе самом, т.е. чтобы его понятие и предмет потеряли свое различие как наличествующее помимо самого знания. Сказать попроще, сознание - это путь знания к самому себе, вечное самопорождение знания через преодоление первоначальной иллюзии, будто его предмет не есть оно само.

Феноменология Гегеля - изображение духа в сфере его наличного бытия, со стороны его явления себе самому. Это его наличное бытие, однако, не есть нечто устойчивое и застывшее, а представляет собой непрекращающееся движение, процесс порождения духом себя путем самосозерцания, путем всматривания в свою собственную сущность. Гегель делает решительный шаг к тому, чтобы полностью совместить понятия субстанции (объекта) и деятельности (субъекта), в результате чего действительной основой сущего признается не неподвижность бытия (будь то даже самого абсолюта, как у Шеллинга), а чистое движение, порождение, становление, которое в своей целостности, т.е. в единстве со своей целью, и есть истинный субъект как абсолютное. “Осуществленная цель или налично сущее действительное есть движение и развернутое становление, но именно этот непокой и есть самость”19,- говорит Гегель.

Если раньше считалось, что, поскольку целью является истина, понимаемая как некий абсолютный покой (например, нирвана в буддизме), то всякое движение, процесс как таковой признавались чем-то неистинным, тем, от чего желательно поскорее избавиться, чтобы навсегда успокоиться в достигнутой цели стремления. Цель и средство мыслились не имеющими общего корня (отсюда происходит магический реализм, проглядывающий даже и в христианской религии, а также все теории и практики “непосредственного знания”), вся истина и все блаженство целиком помещались в конечный пункт усилий как награда за муки и невзгоды, перенесенные по дороге к нему. Гегель не приемлет скучного рая бессмысленного наслаждения достигнутым, хотя бы потому, что такой попросту невозможен и равен небытию. Результат и путь к нему неразделимы, “суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат, есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением; цель сама по себе есть безжизненное всеобщее, подобно тому как тенденция есть простое влечение, которое не претворилось еще в действительность; а голый результат есть труп, оставившим позади себя тенденцию”20. В результате лишь завершается целое, ставится последняя точка в самосозидании целого - не для того, чтобы прекратилось его движение и жизнь, ведь именно в них, в деятельности, заключена его природа, а затем, чтобы была удостоверена его субстанциальность, была актуализирована абсолютная устойчивость его бытия.

Гегель фактически вводит историю духа в его сущность как ее, сущности, бесконечно важный момент, как возможность для духа быть наличным, реальным для себя самого, не только знать себя, но ибыть собой. Дух знает себя в своей идее и налично бытийствует в своей истории, и, так как знание есть его бытие, то развитие духа, его историчность состоят в непрестанном восстановлении, возобновлении этого тождества, которое, будучи чистой отрицательностью, тождеством противоположностей, само по себе подвержено распаду, разложению в ничто. История для духа обладает абсолютной ценностью, ибо в ней и через нее он приходит к себе как бесконечному знанию и в ней же открывает последнее как свою сокровенную глубину. Те образы, которые принимает дух на своем пути к чистому самосознанию, составляют богатство его мира. И оно не утрачивается при восхождении к высотам знания, а, наоборот, концентрируется и тем самым удерживается в своем единстве на вершине духовного самопознания. Это удержание, сохранение всего многообразия испытанной духом судьбы есть не что иное, как память, которая, представляя собой субстанцию духа, дает ему возможность продолжать свое движение вглубь того, что уже было им осуществлено.

Дух, таким образом, одновременно уплотняется в себе самом и безгранично расширяет свой внутренний мир. Полного слияния этих, по видимости противоположных, движений дух достигает в философии, к которой объективно приводит сознание его внутренняя необходимость. Даже религиозный дух, и даже дух религии откровения, не поднимается до состояния преодоленности своего сознания, поскольку “его действительное самосознание не составляет предмета его сознания”21, или, иначе говоря, в религии содержание истины еще не совпадает с его достоверностью, знание себя и знание о себе еще не равны друг другу, поэтому примат веры объявляется религиозным сознанием верховным принципом. В философии вера полностью переходит в знание, сливается с ним, и это тождество, взятое со стороны содержания, есть сама сущность, чистая истина, понятие и взятое со стороны формы есть самость, свобода, личность как таковая. Знание, претерпевая цепь метаморфоз, находит в философии свою родную стихию, где раскрывается, “что это знание есть чистое для-себя-бытие самосознания; оно есть Я, это и никакое иное Я и оно столь же непосредственно опосредствовано или есть снятое всеобщее Я”22. Другими словами, Гегель в общем виде отождествляет философию и абсолютное знание, поскольку только в философской сфере реализуется в полной мере единство и взаимопроникнутость сознания и самосознания, понятия и понимания, субъективности и объективности. Только в философском познании личность философствующего получает свободу от содержания постигаемого, так как, обращаясь к движению содержания, находит его (движение) ничем не отличным от себя самой, своего проникновения внутрь исследуемого предмета. Поэтому философия, как ее понимал Гегель, есть чистое самопознание личности, которое единственно ее созидает и является ее подлинной жизнью.

Феноменология духа предполагала и была по существу первой частью гегелевской спекулятивной системы. Феноменология, выполняя свою задачу, т.е. наблюдая за процессом становления философии как череды формообразований духа, в то же время исподволь проводит другую работу - формирует сознание читателей, приподнимает его над самим собой, приуготовляя к восприятию чистого знания, диалектического самопорождения мысли. Ядром гегелевской философии стало учение о понятии, рассмотрение мышления как оно существует в себе и для себя, взгляд на истину в ее собственной области, т.е. в сфере логической идеи. Изложение диалектической логики составляет содержание второй фундаментальной трехтомной работы Гегеля “Наука логики” (1812 г.). Затем завершение система получила в философии природы и философии духа, где идея последовательно исследуется как отчужденная от своей сущности, понятия (в природе), и как снимающая свое инобытие (в лоне человеческой истории) и достигающая абсолютности, полной свободы в искусстве, религии и философии.

Открывая “Науку логики”, мы вступаем в царство чистой мысли, здесь стихает шум многоголосого, во многом бестолкового внешнего бытия, все мировые коллизии, столкновения и трагедии, захватывающие нас в свой неумолимый круговорот, здесь, в пределах логической реальности, где живут не вещи, а корни вещей, их суть, протекают совершенно бесшумно, не возмущая поверхности своего запредельного обиталища. Гегелю принадлежит бессмертная заслуга перед философией, а в ее лице - перед всечеловеческим познанием: он нашел и адекватно описал собственный смысл абсолютного, или царство чистого смысла,- таковым оказалась область логики, понятие как истина, бесконечная глубина всякого бытия. Гегель производит радикальную переоценку смысла и содержания понятия логики, понимаемой прежде как лишь система формальных правил и законов мышления, свойственных человеческому рассудку и не имеющих отношения к закономерностям постигаемых предметов. Гегель проламывает стену между логикой познания и логикой вещей, устанавливая, что в себе, в истине есть одна логика, один разум, один смысл, согласно которым совершаются все изменения в мире. Нет онтологии и гносеологии как не сопрягающихся сфер познания, трактующих о только объективных и только субъективных формах бытия, есть лишь логика как общая субстанция всякой сущей в мире закономерности. Логику следует рассматривать “как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа23.

Приведенные только что слова Гегеля обычно приводят в бешенство бесчисленных противников логики, видящих в ней только бессодержательный схематизм мышления, не способного проникнуть в живую истину и проникнуться ее таинственной, непостижимой атмосферой. Я уже не говорю о том ужасе и негодовании, которые охватывают ревнителей мистических тайн, когда им говорят, что разум и философия могут созерцать посредством мышления абсолютное в его вечной сущности. Тот, кто никогда не мыслил свободно, конечно, не может понять наслаждения и бесконечной мощи интеллектуальной деятельности, не столько подстегивающей себя, сколько сдерживающей все возрастающий напор идей, фонтанирующих из бездны смысла. Гегель говорит о логике, что она представляется пустопорожней, сухой и внешней истине лишь тому, кто сам внешен логике, кто не имел возможности или желания испытать ее силу и внутреннее богатство. Длительное пребывание и неутомимая работа в сфере чистой мысли дисциплинируют наш ум и дают ему абсолютную культуру. “Но главным результатом этого занятия,- констатирует Гегель,- является то, что мысль приобретает благодаря ему самостоятельность и независимость. Она привыкает вращаться в абстракциях и двигаться вперед с помощью понятий без чувственных субстратов, становится бессознательной мощью, способностью вбирать в себя все остальное многообразие сведений и наук в разумную форму, понимать и удерживать их в том, что в них существенно...” 24.

Здесь я опять буду настаивать на том, чтобы ваше внимание заострилось самым серьезным образом на вопросе о природе мышления. Можно без конца перечислять заслуги Гегеля, но все они, без сомнения, вытекают из главной - Гегель прорвал завесу субъективности, окутывающую мышление в представлениях прежних философов и мыслителей, и расширил его понятие до субстанциального масштаба. Мышление, согласно Гегелю, есть деятельное всеобщее, или всеобщая деятельность, которая, изменяя образы внешнего мира, производит сама себя. Мышление как продукт, как объективное есть вообще всеобщее, понятие, мысль и как чистая деятельность, продуктивная способность, субъективное - мыслящее существо, Я, сознание. Понятно, что для мышления - и только для него - его объективная и субъективная ипостаси выступают не более чем исчезающими моментами, и только мышление, как деятельное всеобщее, способно заключать в себе и выдерживать давление бесконечного противоположения. Бесконечное как таковое можно только мыслить, но не представлять и уж тем более чувствовать. Лишь мышление можно именовать истинным, абсолютным единством, объемлющим все сущее, поскольку только мышлением может быть охвачено не только то, что есть, что действительно существует, но также и то, что не выходит из сферы абстрактной возможности. Также только мышление имеет себя своим собственным предметом, мыслит самого себя, т.е. целиком смыкается с собой, пронизывает себя самим собой. “Мышление,- пишет Гегель,- составляет не только субстанцию внешних вещей, но также и всеобщую субстанцию духовного. Во всяком человеческом созерцании имеется мышление. Мышление есть также всеобщее во всех представлениях, воспоминаниях и вообще в каждой духовной деятельности, во всяком хотении, желании и т.д. Все они представляют собой дальнейшие спецификации мышления. ... Если мы рассматриваем мышление как подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного, то оно выходит за пределы всех их и составляет основание всего”25.

Мышление, конечно, может быть представляемо как только особенная, рядоположенная способность духа, но так бывает тогда, когда оно воспринимается в своем явлении, а не постигается в своей сущности, т.е. когда оно еще не обращается на себя самого, а имеет дело только с собой как результатами своей деятельности. Мышление в человеческом познании на первых порах принимает противоположную себе самому форму - как нечто частное и потому лишь формальное, что объясняется его деятельной природой, которую оно должно осуществить, т.е. проявить себя как процесс, как снятие этой своей первоначальной видимости. Поэтому, замечает Гегель, “содержание человеческого сознания, имеющее своим основанием мышление, выступает сначала не в форме мысли, а в форме чувства, созерцания, представления - в формах, которые должно отличать от мышления как формы26. Представления Гегель называет метафорами мыслей и понятий. Стоя на почве одних лишь представлений, мы не можем узнать их смысла, представление не может оценить само себя. Мышление же только для того и предназначено, чтобы осмысливать себя и свои метафорические оболочки, “понятие есть понимание самого себя, а также и лишенного понятия образа, но этот последний исходя из своей внутренней истины не понимает понятия”27. Стало быть, по отношению к чувствам, созерцаниям, представлениям и пр. мышление есть форма и лишь для себя самого оно является также и содержанием. Это значит, что мышление существует и может быть развернуто только для себя, а не для чувства и пр. Или, сказать иначе, только мышление целиком совмещает в себе форму и содержание, т.е. является абсолютной формой.

Гегель призывал отнестись к мышлению объективно, брать его как в себе и для себя сущее, а не только как нашу субъективную деятельность, и тогда оно сможет раскрыть свою действительную мощь и глубину. “Формы мышления должны быть рассмотрены сами по себе, они представляют собою предмет и деятельность самого этого предмета. Они сами подвергают себя исследованию, сами должны определять свои границы и вскрывать свои недостатки. Тогда это будет та деятельность мышления, которую дальше мы рассмотрим особо как диалектику...”28,- пишет Гегель в “Энциклопедии философских наук”. Мышление мыслит себя. Т.е. оно делает себя объектом познания. Когда мышление само для себя выступает в качестве объекта, предмета, оно есть то, что называют логикой. Когда мышление выступает как движущий, деятельный принцип, т.е. как чистая субъективность, оно есть диалектика. Шеллинг, блестяще пользуясь мышлением, его самого оставлял без внимания и потому полагал, что факт превращения противоположностей друг в друга, очевидный для созерцания, недоступен для мышления, которое, таким образом, им понималось как голый рассудок, формальная логика. У Шеллинга оставались безнадежно разделенными логика и диалектика. Им допускалось взаимопроникновение противоположностей везде, кроме мышления, поэтому в шеллингианстве дискретность, я бы сказал, зернистость мышления еще не преодолена. Гегель же выступил тем мыслителем,- и в этом - абсолютность его философии,- который впервые соединил, сознательно и целенаправленно, логику и диалектику.

Гегель строит (а точнее, выявляет, выливает по эйдосу разума) систему чистого мышления, в единстве которого логика и диалектика не имеют прочного, фиксированного различия. По истине, по существу логика есть диалектика, есть простое движение мышления, благодаря которому (движению) оно обладает самотождественностью, единством, т.е. может быть утверждено как логическая реальность. Когда последняя отвлекается от момента самодвижения, от того, что составляет ее истинное основание, она предстает как только логическая, абстрактно-рассудочная деятельность, а диалектика, потеряв таким образом ясность, которую она имеет в единстве с логикой, принимает облик мистики, туманного наития, непросветленной интуиции и т.п. Вне своего единства, за пределами абсолютного самосознания (читай: философии, по Гегелю), в сфере природного бытия и человеческого сознания диалектика и логика, будучи несмыкаемы до конца, выступают как противоположные себе самим: диалектика - как “разъедающее”, разлагающее начало, как голый скептицизм и софистика, логика - как принцип внешнего, не проникающего в живую душу вещей их соединения, связывания изолированных сущностей узами чуждой им необходимости.

Так и каждый предмет должен быть рассмотрен: каков он есть по понятию, в области истинного бытия, и каков - по реальности, в состоянии отвлеченности от своей подлинной основы. Но, подчеркиваю, Гегель постоянно настаивал на том, что нельзя эти моменты мышления принимать за самостоятельные, что в высшем, спекулятивном смысле они суть одно: диалектика, будучи чистой отрицательностью, есть столь же имманентная связь и необходимость, сколь логика, являя себя как принцип сохранения мышления, вносит в последнее разделенность и координированность. Можно еще сказать, что мышление как логика существует для другого и как диалектика - для себя. Гегель по этому поводу замечает, что “рассудок должен рассматриваться как то, что содержится в представлении о благости бога”, а принцип диалектики “соответствует представлению о могуществе бога”29.


III

Единство логики и диалектики, сущее в истине, Гегель гениально воспроизвел в своем учении о понятии. Я не собираюсь - это не нужно и невозможно - пересказывать “Науку логики” или выдергивать из нее отдельные положения, как обычно поступают ее интерпретаторы, наивно полагая, что спекулятивное доносится публике путем его простого пересказа. Тут меня подмывает выкинуть что-нибудь в стиле дзэн или напомнить слова самого Гегеля: “Самое легкое - обсуждать то, в чем есть содержательность и основательность, труднее - его постичь, самое трудное - то, что объединяет и то и другое,- воспроизвести его”30. Мы сейчас в лучшем случае занимаемся первыми двумя вещами, в одной лекции к Гегелю можно лишь слегка прикоснуться, чтобы, получив изрядный энергетический удар, встряхнуться и заставить себя, наконец, мыслить. Поэтому, нисколько не смущаясь того сумбура, который я, повествуя о Гегеле, вылил на ваши головы, я продолжаю и выскажу еще кое-что о природе понятия, как она рассматривалась в гегелевской диалектике.

Логика и диалектика, сливаясь в одну реальность, дают высшее, абсолютное единство, единство, в котором знание и бытие различны лишь потому, что они тождественны. Этот глубочайший исток, основу, субстанцию всего сущего Гегель называет понятием. Почему понятием? Ведь как до появления абсолютного идеализма, так и после него под понятием обычно разумели одну из форм мышления, не более того. Причина такого однобокого отношения к понятию мной была разъяснена выше, она связана вообще с тем частичным, плоским подходом к сущности мышления, который тем шире распространен в философии, чем меньше в ней саморефлексии. Уразумение природы понятия всегда вызывает большие трудности для ума, ибо требует невероятной гибкости мышления, и многие, страдающие интеллектуальным остеохондрозом, предпочитают оставаться при своем, весьма удобном для них мнении, будто понятие - это только понятие. Замечу мимоходом, что если бы дело обстояло именно так, то и все на свете было бы только тем, что оно есть, а значит, и подобное воззрение было бы только воззрением, т.е. не имеющим к истине какого бы то ни было отношения.

Слово “понятие” в общем смысле означает мыслительный образ понимания, знания существенной определенности того или иного предмета. Называя субстанцию понятием, Гегель тем самым подчеркивает ее духовную, интеллигентную – как выражались встарь - природу, проводит принцип идеализма до конца, усматривая генезис всякого бытия в стихии чистого знания. Полнота бытия, бесконечность его содержания заключены в абсолютной форме, коей является понятие, понятие есть все”, и “его движение есть всеобщая абсолютная деятельность, само себя определяющее и само себя реализующее движение”31. Понятие, взятое со стороны субъективности, самосознания, есть истинное понимание, или понимание истины. Понятие, рассмотренное под углом его объективности, содержательности, есть истинное бытие, или бытие истины. В понятии фиксируется переход нашего познания от необходимости к свободе, то состояние нашего разума, достигая которого, мы освобождаемся от непосредственной привязанности к конечным, неподвижным определениям постигаемых предметов и приобретаем способность парить над всякой определенностью, не выпуская при этом ее из поля зрения, и при надобности снижать высоту полета и погружаться в ее конкретику до той степени, которая необходима в каждом отдельном случае. Понятие есть область истинного, истинного - во всех конкретных сферах природного и духовного бытия; в своем понятии последние освобождаются от ограниченности, свойственной им в наличном существовании. “Как существующее для себя это освобождение называется Я; как развитое в свою тотальность – свободный дух; как чувство – любовь; как наслаждение – блаженство32,- так Гегель характеризует всеохватность и вместе с тем глубину понятия, проявляющуюся в том, чтo есть подлинное, истинное, действительное во всем многообразии жизни.

Выражение “мышление” достаточно общо, в понятии же мышление имеет свою всеобщность, и в нем же оно имеет свою особенность, т.е. свою собственную реальность. Бытие понятия заключено в нем самом, поэтому оно (бытие) вне понятия немыслимо и невозможно, превращается в свою противоположность (как и все остальные определения понятия, о чем я в другом контексте уже говорил), в ничто, т.е. попросту не существует как нечто независимое от понятия. Бытие имеет смысл как совершенно абстрактная всеобщность, как наполненность без наполнения, абсолютная формальность, чистая непосредственность, равенство без различия, непосредственное единство с собой. Понятие же следует представлять как истину бытия, или истинное бытие, как, по словам Гегеля, “свободное опосредствование собой”, как самоотнесенность, которая столь же непосредственно есть полное слияние с собой, есть бытие самого себя.

Оппозиция “понятие - бытие”, и шире - “мышление - бытие”, как абсолютное противопоставление, конечно, не имеет никакого значения в рамках понятия, т.е. в пределах истинного понимания. Смысл бытия и мышления (понятия) проясняется, когда мы соотносим эти две категории между собой, сталкиваем их друг с другом, познаем их во взаимодействии и единстве. Мы тогда легко убеждаемся, что бытие нельзя никоим образом устранить из мышления, но само мышление существует лишь тогда, когда оно отвлекается от бытия, своего бытия. Мышление налично и набирает силу лишь в своем абстрагировании от бытия, но бытие превращается в ничто, отвлекаясь от мышления. То, чего нельзя помыслить, не существует, чистое бытие, в котором не содержалось бы мышление, т.е. непосредственность без опосредствования, есть нонсенс, невыразимость, простая фикция. Мышление, удаляясь в себя от своего бытия, все более его опустошает, обедняет, пока не превращает в абсолютную абстракцию, в чистое бытие, нечто совершенно отрицательное, пустое, неопределенное, голое ничто. Бытие - внутренняя, а не внешняя, как о том думают материалисты всех мастей, граница мышления, предел, где оно исчезает в себе самом. Но мышление утверждает себя как отрицание, снятие этой границы, как выход за нее, как бытие вне границ, т.е. вне своего бытия. Это значит - мышление безгранично, есть деятельность бесконечного в конечном, бытие же - всего лишь отрицательность самого мышления, та, которую оно всегда снимает в себе самом, определяя, таким образом, бытие в качестве средства своего самоутверждения.

Гегель в “Науке логики” показывает взаимопереход друг в друга понятия и бытия, вследствие чего бытие наполняется содержанием и снимается как пустая форма, а понятие, отдавая свою полноту бытию, отделяется от себя самого и порождает таким образом природу, внешнее, положенное бытие. Этот момент самоотделения понятия так никем,- кажется, никем – и не был понят, Гегеля обвинили в фокусничестве и на том успокоились. Непонимание может показаться досадным, но оно не случайно. Если бы момент выхода природы из понятия выпорхнул во всей своей определенности из области абсолютного знания, коим является философия Гегеля, на простор всяческого другого познания, загадка природы, как внешней, так и человеческой, была бы уже разгадана и наш мир бы неузнаваемо преобразился. До поры до времени тайна сия, будучи уже познанной человеческим сознанием, все-таки остается для него закрытой. Я бы даже так сказал: истина уже целиком охвачена нашим познанием, но мы этого не знаем. Иначе: мы не знаем, чтo мы знаем. Нам теперь пора оставить движение в пустоту, называемую “накоплением информации”, и отправиться в захватывающее, полное необычайных открытий путешествие внутрь нашего знания, внутрь того, что нам известно, но не постигнуто в понятии. Я позволю себе высказать пару мыслей о моем, опирающемся исключительно на гегелевскую диалектику, понимании момента выхода понятия в инобытие.

Гегель начинает диалектическое движение с идеи бытия, которая, обогащаясь смыслами, вкладываемыми в нее самим движением, превращается в бытие идеи, отделяясь таким образом от себя самой как только логической реальности, т.е. стихии понятия. Идею же Гегель понимает как сосредоточенность, внутреннюю собранность понятия, как понятие в единстве с его собственной реальностью. Итак, “полагая себя как абсолютное единство чистого понятия и его реальности и тем самым сосредоточивая себя в непосредственность бытия, идея как целокупность в этой форме есть природа”33. Важно понимать, что порождение природы как бытия идеи происходит единственно путем самоуглубления идеи в свою собственную сущность, посредством снятия ею своей непосредственности, своей незаполненности собой, т.е. своего бытия как только абстрактной, бессодержательной формы. Понятие, идея, есть абсолютная форма, о которой еще Николай Кузанский говорил, что в ней целиком совпадают две интенции: формы (понятия) к инаковости (бытию) и инаковости к форме. Это совпадение взаимоперетекания бытия и понятия в нем самом внешне, т.е. в природе и человеческом сознании, реализуется в форме эволюции, прогресса, продвижения к более совершенным формам бытия. В мире переход понятия в бытие осуществляется в форме перехода бытия в понятие. Именно поэтому первый факт неочевиден для непосредственного сознания, тогда как второй всегда перед глазами. Как зарождается то или иное бытие - всегда тайна, но как от бытия отслаивается его понятие, т.е. его идеальный образ,- это достаточно изучено.

Само существование мира, внешнего бытия является простейшим доказательством наличия бесконечной идеи, понятия как вечной основы сущего, и как раз выход бесконечного в конечное, иное дает односторонность формы перехода конечного в бесконечное. Только потому, что должное переходит в сущее, сущее переходит в должное. Лишь благодаря божественной эманации имеет место эволюция: тьма просветляется, потому что свет погружается во тьму. “Положительным в природе является просвечивание в ней понятия”34,- заявляет Гегель в “Философии природы”. Всякое существование в природе, любая ее ступень характеризуется степенью присутствия в нем понятия, и чем выше эта ступень, тем больше жизни, согласованности и совершенства в природных формах. В природе по мере ее эволюции наблюдается как бы размыкание заложенного в ней содержания, словно раскрывается некий ослепительный веер в божественной длани или проецируется все более захватывающий своим динамизмом и поражающий растущим многообразием фильм. Идет процесс полагания понятием своей природной определенности, о котором Гегель писал, что его следует “понимать как некое проявление вовне, выпирание, выхождение за свои пределы, поскольку субъективность понятия теряет себя во внеположенности своих определений. Однако оно сохраняется в последних как их единство и идеальность, и это выхождение центра в периферию, рассматриваемое наоборот, есть поэтому столь же принятие обратно во внутреннюю сферу этого вышедшего вовне, некое воспоминание, что оно-то (понятие) и есть то, что существует во внешнем проявлении”35.

Данное гегелевское определение генезиса природы содержит в себе, как это бросается в глаза, также определение духа, потому что возвращение инобытийности к порождающему ее началу, к понятию, пробуждение памяти о нем в недрах материи,- в этом как раз и заключается сущностная определенность духа. Гегеля обвиняли в пренебрежительном отношени к природе, что он якобы не видел в ней души и жизни, а только отводил ей роль мертвой скорлупы для выходящего из него духа. Нападки легко отклоняются самим Гегелем, который говорит о природе: “В себе она всегда есть разум, но лишь через дух разум как таковой вступает в ней в существование. Дух подобно Адаму, когда он увидел Еву, достоверно узнает и провозглашает: “Это кость от моей кости и плоть от моей плоти". Природа - невеста, с которой сочетается дух”36. Возвышенней, пожалуй, не скажешь. Но, главное, Гегель не считает, что своими восторгами и умилением непосредственностью природы мы оказываем ей честь; этим мы, напротив, унижаем ее и проявляем, часто неосознанно, свое высокомерие по отношению к ней. С природой нельзя сюсюкать, как нельзя ее обижать и тем более насиловать. Дух бесконечно глубже и основательнее природы, но именно поэтому он должен быть уважителен и милосерден с ней, должен вступать в резонанс с ее собственным стремлением к высшему началу, должен искать и находить в ней себя, и тогда природа будет отзываться ответным эхом в нем самом. Природа - живое, откликающееся зеркало духа, и духу так же необходимо видеть свое отражение, как зеркалу - отражать.

Дух выходит из природы, но неверно предполагать, что он происходит из нее естественным путем. Дух, согласно Гегелю, делает природу своей предпосылкой, пробиваясь к себе самому из-под ее бессознательных покровов. Дух выращивает себя в природе, как семя в почве. В “Философии природы” мы читаем: “В-себе-и-для-себя-сущий дух не голый результат природы, но поистине свой собственный результат: он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создает: из логической идеи и внешней природы, в одинаковой мере являясь истиной и той, и другой, т.е. истинной формой только в-самом-себе и только вне-себя сущего духа”37. Отсюда мы можем заключить, что логическая идея и природа еще не составляют полной, в-себе-и-для-себя-сущей истины, поэтому-то первая определяет себя к бытию в образе природы, а последняя выпускает из себя дух, который и есть завершение их обеих и как таковой - завершенная истина.

Дух как истина есть в то же время свобода, он “может абстрагироваться от всего внешнего, равно как и от своей собственной внешности, от своего наличного бытия: он в состоянии перенести бесконечное страдание отрицания своей индивидуальной непосредственности, т.е. в этой отрицательности он может сохранить свою утвердительность и тождественность себе”38. Свобода духа осуществляется не столько в бегстве от иного в самого себя, сколько в принятии иного, т.е. своего отрицания, внутрь себя и преодолении его в себе самом. Свобода есть самое опасное испытание для духа, она приносит раздвоение и страдание, которые, коренясь в его субстанции - самой свободе, не есть нечто приходящее к нему извне. “И столь же мало, как и страдание, приходит извне к духу также и зло - негативное в-себе-и-для-себя-сущего бесконечного духа; зло, напротив, есть не что иное, как дух, ставящий себя на острие своей единичности. Поэтому даже в этом высшем раздвоении, в этом полнейшем противоречии с самим собой дух все же остается тождественным с собой и потому свободным”39. Дух свободно владеет имеющимся в нем содержанием, но не сводится к нему, а возносится над всякой формой своего наличного бытия, потому что “в своей непосредственности дух свободен только в себе, только по своему понятию, или в возможности, но еще не в действительности. Действительная свобода не есть поэтому нечто непосредственно сущее в духе, но нечто такое, что еще только должно быть порождено его деятельностью”40.

Дух не следует понимать как простое обнаружение чего-то такого, что стоит за ним, “он не открывает нечто, но его определенность и содержание и есть само это откровение. Его возможность есть поэтому непосредственно бесконечная, абсолютная действительность41. Дух существует лишь тогда, когда он действует, ибо он по понятию есть energeia42, чистая деятельность, и эта последняя есть не что иное, как самооткровение духа, которое не является пустой формой, но целиком совпадает с содержательной стороной духа. Абсолютное находит в духе свое высочайшее определение, выражение “абсолют есть дух” обладает полной взаимооборачиваемостью субъекта и предиката при сохранении общего смысла высказывания. Гегель говорит: “Найти это определение и понять его смысл и содержание - в этом заключалась, можно сказать, абсолютная тенденция всего образования и философии - к этому пункту устремлялась вся религия и наука; только из этого устремления может быть понята всемирная история”43.

Дух живет как восхождение к самому себе, как самооткрытие и самопознание, и Гегель фиксирует три формы, способа, посредством которых дух открывается себе и которые образуют три сферы, уровня мирового бытия. Это природа, человеческая история и абсолютное знание. Природа есть дух, пребывающий вне идеи, не соответствующий своей истине; история же представляет собой “просыпающийся дух”, дух, уже решительно повернувшийся к себе как истине, но еще не могущий соединить свое сознание и самосознание и потому остающийся внешним как себе самому, так и природе. Дух в форме истории еще ограничен природой, имеет в ней свой предел, что оставляет его в конечном, зависимом от внешней реальности состоянии. На уровне абсолютного знания исчезает дуализм самостоятельной природы и духа, последний утверждает себя как подлинный демиург своего мира, мир природы и мир истории обретают для духа значение дома, в котором он навечно поселяется. Для этого высшего, бесконечного, абсолютного духа уже нет ничего иного, чуждого ему, он проникает во всякое существование и объемлет его в своей глубине, растворяется во внешнем и сгущается в себе как знании о себе. Его отношение с миром выступает как любовь, бытие для другого - как истина и бытие для себя - как свобода. Говоря языком религиозным, абсолютный дух - это Дух Святой, который примиряет Отца с Сыном, человека с самим собой, с миром, с Богом, даруя нам, людям, наше, человеческое бытие, которое раньше нам не принадлежало, но только мы - ему.

Говоря об абсолютном знании, Гегель, конечно же, имеет ввиду философию, а более конкретно - спекулятивную философию, чистую диалектику, абсолютный идеализм, словом, то учение, которое он сам развивал. В этом пункте, естественно, зарождается целый вихрь вопросов, недоумений, возражений и негодующих восклицаний. Как так?! На Гегеле мировой дух достиг своей вершины, и познание и история должны прекратиться? Некоторые даже заподозрили, не возомнил ли абсолютный идеалист себя богом, и т.д., и т.п. в том же примитивном духе. История, познание и жизнь вроде бы не остановились на Гегеле, все это приняли за окончательный приговор идеалистическим притязаниям на абсолютную истину и великую спекулятивную систему вспоминали иногда в назидание, как нельзя философствовать и как нельзя слишком далеко уходить от “позитивных” вопросов и насущных проблем конкретного человеческого существования. Для камердинера нет героя, даже если камердинер - философ, а герой - Гегель. Гегель реализовал в человеческом познании понятие философии, сделал его наличным, действительным, а не только возможным, возвел философию в абсолютное состояние. Гегелевская философия есть осуществленный идеал философии, философия в своей парадигме, и потому она - абсолютное знание.

Нельзя быть слишком простодушным и думать, что абсолютное знание, коль скоро оно откристаллизовалось в истории философии, есть нечто наподобие монеты, которую без особого труда можно положить в карман и спокойно владеть ею, или что-нибудь вроде пирожного, которое достаточно проглотить, чтобы получить все, что от него можно ожидать. Как христианская истина, открытая однажды богом, медленно и трудно входила в сознание народов, постепенно образовывая и преображая жизнь, так и знание этой истины, получившее адекватное философское выражение у Гегеля, погрузилось в инертную массу человеческого непонимания, раскачивало ее, будило мысль, направляло сознание в сторону свободного самопознания, дразнило своей недосягаемостью. Шла незаметная, внутренняя работа по раскалыванию монолита не-знания; внешне это выглядело как стремительная дивергенция на протяжении XIX-XX вв. широчайшего многообразия философских течений, школ и отдельных систем взглядов, вышедших из одной точки - из Гегеля и несущихся к тому, чтобы по завершению ХХ века разветвиться, рассеяться и иссякнуть, как ручей в песках пустыни. Такова участь не-знания как отторжения абсолютного знания, сконцентрированного в учении Гегеля. Но такова отрицательная сторона дела. Положительное же заключается в том, что внутри упомянутого диссипативного процесса, за спиной философствующего сознания шла неуклонная конвергенция пониманий, собирание разноречивых мнений в одно общее русло, интеграция знаний и представлений до уровня единого духовного вuдения, некоего универсального знания, которое в настоящее время, будучи достаточно дифференцированным множеством, нуждается, видимо, лишь в одном – в актуализации в нем его внутреннего единства, оси, которая придала бы этому знанию абсолютную устойчивость и надежность.

Нет, полагаю, нужды после всего сказанного мной о Гегеле дополнительно доказывать, что его философия и есть тот искомый стержень, которого недостает современному знанию. От чего ушли, к тому и пришли. Круг замкнулся. В спекулятивном знании в единстве содержится все то, что было постигнуто в раздельности, одно подле другого, без внутренней связи и необходимости, наукой и философией постгегелевского периода. Внутри самой истории возник и существует ключ, который дает возможность открыть дверь, ведущую к метазнанию. Если ту совокупность отдельных знаний, которыми теперь располагает человечество, наложить на спекулятивный гнозис, произойдет смычка противоположностей, вспыхнет молния, которая озарит весь мир и откроет новый, невиданный горизонт бытия.

Ощущая настоятельную необходимость завершить затянувшуюся лекцию и вместе с тем обуреваемый желанием длить ее до бесконечности, я все же уступаю первому требованию и в заключение скажу несколько, быть может, не слишком обязательных фраз.

Прежде всего мне хотелось бы, чтобы у вас, или у кого-нибудь другого, не сложилось ложного впечатления, что будто бы гегелевская система как абсолютное знание упраздняет всякую иную философию, не позволяет рядом с собой существовать отличным от нее взглядам. Философия Гегеля - совершенно свободное мышление, поэтому она не только уважает всякое другое разумение, но, более того, желает иного, поскольку знает, что только на просторе познания, среди многоцветия понимания может она проявить свою силу, быть средоточием знания. С другой стороны, всем тем, кто склонен конфронтировать с этой великой философией, можно посоветовать следующее. Прежде чем это делать, задумайтесь над основаниями своих принципов, откуда они, как они связаны между собой и со всем целым мировой философии. Если вы потрудитесь направить ваш ум в эту сторону, если проведете основательную критику своего мышления, вам наверняка откроется то же, может быть, в несколько иных образах, что открылось Гегелю, и вы передумаете его уничтожать. Другое дело, что подобная мыслительная работа не из легких, требует от человека огромной воли и неукротимой тяги к истине и потому она, понятно, не каждому по плечу.

А что касается всяческих обвинений Гегеля в люциферианской гордости, в колоссальном самомнении, в отсутствии скромности и смирения перед истиной, то надо сказать, что весь этот гвалт в целом обращен даже не столько против личности Гегеля, сколько против философии как таковой, против ее бесстрашия перед лицом истины. Так называемое благочестие трусит перед истиной, потому что не верит в себя, и справедливо не верит, но оно же отказывает в способности познания другим, в особенности тем, кто смело штурмует небо. В нашу душу должен вливать уверенность и уважение к себе самим тот факт, что человек (не бог, не ангел, не сверхъестественное существо), именно человек, который жил в такое-то время и в таком-то месте, ходил на службу, был мужем и отцом, общался с друзьями, любил и ненавидел и, несмотря на это, а возможно, и благодаря всему этому, поднял человеческий дух до уровня абсолютной истины. Гегель был призван к этому духовному подвигу, и он его совершил. Можно сказать, бог в гегелевской философии уравнял свое мышление с человеческим. Тем самым была открыта человеку дорога не только представлять и чувствовать истину, но также удерживать ее в мысли. Только так истина может и на самом деле делает человека свободным.

Заключить эту тему можно словами Гегеля, который о духе говорит, что он “есть вечное познавание себя, он рассыпается на конечные искры отдельных самосознаний и вновь собирает себя и постигает себя из этой конечности, по мере того как в конечном сознании рождается знание о его сущности и, таким образом, божественное самосознание. Из брожения конечности, превращающейся в пену, рождается благоухание духа”44.


ПРИМЕЧАНИЯ
1 Гегель Г.В.Ф.  Соч., т. V. Наука логики. М., 1937, с. 159.
2 energeia – действие, осуществление (греч.).
3 Гегель Г.В.Ф.  Соч., т. IV. Феноменология духа. М., 1959, с. 5.
4 Гегель Г.В.Ф.  Энциклопедия философских наук, т. 1. М., 1975, с. 99.
5 Там же, с. 133.
6 Там же, с. 147.
7 Там же, с. 151.
8 Там же, с.151-152.
9 Там же, с.163.
10 caput mortuum – мертвая голова (лат.).
11 Гегель Г.В.Ф.  Энциклопедия философских наук, т. 1. М., 1975, с. 181-182.
12 Там же, с. 187-188.
13 Гегель Г.В.Ф.  Соч., т. IV. Феноменология духа. М., 1959, с. 5.
14 Гегель Г.В.Ф.  Энциклопедия философских наук, т. 1. М., 1975, с. 198.
15 Гегель Г.В.Ф.  Соч., т. IV. Феноменология духа. М., 1959, с. 3.
16 Гегель Г.В.Ф.  Энциклопедия философских наук, т. 1. М., 1975, с. 100.
17 Гегель Г.В.Ф.  Соч., т. V. Наука логики. М., 1937, с. 27.
18 Гегель Г.В.Ф.  Соч., т. IV. Феноменология духа. М., 1959, с. 47.
19 Там же, с. 11.
20 Там же, с. 2.
21 Там же, с. 422.
22 Там же, с. 428.
23 Гегель Г.В.Ф.  Соч., т. V. Наука логики. М., 1937, с. 28. 24 Там же, с. 39.
25 Гегель Г.В.Ф.  Энциклопедия философских наук, т. 1. М., 1975, с. 122.
26 Там же, с. 85.
27 Там же, с. 72.
28 Там же, с. 154-155.
29 Там же, с. 208.
30 Гегель Г.В.Ф.  Соч., т. IV. Феноменология духа. М., 1959, с. 3.
31 Гегель Г.В.Ф.  Наука логики, т. 3. М., 1972, с. 290.
32 Гегель Г.В.Ф.  Энциклопедия философских наук, т. 1. М., 1975, с. 339.
33 Гегель Г.В.Ф.  Наука логики, т. 3. М., 1972, с. 310.
34 Гегель Г.В.Ф.  Энциклопедия философских наук, т. 2. М., 1975, с. 33.
35 Там же, с. 39-40.
36 Там же, с. 24.
37 Гегель Г.В.Ф.  Энциклопедия философских наук, т. 3. М., 1977, с. 23-24.
38 Там же, с. 25.
39 Там же, с. 26.
40 Там же.
41 Там же, с. 27.
42 Там же.
43 Гегель Г.В.Ф.  Энциклопедия философских наук, т. 3. М., 1977, с. 29.
44 Гегель Г.В.Ф.  Философия религии в двух томах, т. 2. М., 1977, с. 313.


© В.И. Ковалев