Тексты и комментарии
Главная  Тексты и комментарии  Коротких
Философия Гегеля: проблемы реконструкции и интерпретации

Здесь предлагается статья гегелеведа, профессора Елецкого университета В.И. Коротких.
Главная мысль, которую настойчиво проводит автор, состоит в том, что адекватное понимание гегелевской философии возможно лишь при условии порождения в сознании читателя видения того же самого, что открылось Гегелю.
Выражение «философия Гегеля», вынесенное в название данной статьи, сегодня, после нескольких десятилетий господства в гегелеведении «эволюционно-исторического» метода, могло бы годиться, кажется, только для не слишком толстого вузовского учебника по философии. В «науке о Гегеле» давно принято, что «философия Гегеля» — это, собственно, лишь абстракция от действительной истории гегелевской мысли, абстракция, принятие которой, по-видимому, должно было бы означать просто игнорирование фактов эволюции его мировоззрения. Более того, даже в границах отдельных периодов творчество Гегеля рассматривается сегодня чаще всего именно как последовательность «идей», а попытки увидеть в них нечто целостное оцениваются как ненаучные и пресекаются ссылками на материалы, показывающие, как часто и существенно менялась позиция Гегеля. Изучение Гегеля уже очень давно ориентируется, таким образом, на «детали» — хронологические или тематические фрагменты; гипотезы о гегелевской мысли как целом в истории философии как в серьёзной науке к рассмотрению не принимаются.

Признаем, что основания для подобной осторожности имеются. В ХХ веке так называемое «неогегельянство» (и особенно французское), стремясь воскресить «дух» Гегеля, наговорило от его имени много такого, что просто не может не вызывать раздражения у тех, кто всерьёз читал Гегеля. Безусловно, стремление к точности понимания для учёного-историка философии должно быть превыше всего; тем более недопустимо использовать имя философа для легализации и пропаганды собственных, пусть и инициированных «чтением Гегеля», идей. Но, с другой стороны, что может быть более чуждым Гегелю, чем невнимание к целому? Может быть, и «детали» у Гегеля достойны того, чтобы исследовать их, но — детали чего? Складывается ли образ философии Гегеля из последовательности («периодов», «идей» и т.п.), лишённой принципа?

Обратим внимание ещё на одно обстоятельство, значимое для понимания сложившейся вокруг изучения философии Гегеля ситуации. Если каждый «период» и каждый «текст» представляют для исследователя интерес сами по себе, вне связи с целым, то складывается странное положение, в котором все документы как свидетельства эволюции гегелевской мысли должны представляться равноправными — не имеет значения, идёт ли речь о научном трактате, учебнике, восстановленном лекционном курсе или рукописи. Сталкиваясь с подобной неразборчивостью, нельзя не вспомнить о мудром замечании В.В.Набокова: «Художник должен был бы безжалостно уничтожить свои рукописи после их напечатания, дабы они не могли ввести в заблуждение академическую посредственность и позволить им думать, что, изучая заброшенные (отброшенные) тексты, они смогут раскрыть … тайны гения»1. В самом деле, философ, решившийся на публикацию лишь двух трактатов — «Феноменологии духа» и «Науки логики» — в представлении последующих поколений оказался «автором» десятков томов «сочинений»! Как вокруг такого «наследия» могла бы не возникнуть необозримая (во всех смыслах) литература, которая сегодня, кажется, скорее способна навсегда закрыть путь к Гегелю, чем реально помочь по нему двигаться; поистине безумие — это утрата мира и себя в знании, у которого нет ни начала, ни конца.

Думается, «корпус сочинений» Гегеля должен стать сегодня предметом внимательного критического рассмотрения. Нельзя принимать в качестве равноценных свидетельств гегелевской мысли тексты, инициированные различными потребностями и преследовавшие различные (и отнюдь не всегда лишь теоретические) цели. В противном случае с возникающим в результате суммирования этих текстов «целым» оказываются плохо совместимыми как раз те произведения, которые сам Гегель предложил философскому сообществу в качестве результатов своих «путешествий за открытиями», — «Феноменология духа» и «Наука логики».

Невнимание к позиции философа, проявляющееся в стремлении закрепить его авторство за текстами, сфабрикованными в среде учеников (и фабрикуемыми по сей день), дополняется, впрочем, в современной гегелеведческой литературе полным доверием к представлению Гегеля о границах и структуре его системы философии: система философии Гегеля и сегодня отождествляется с «Энциклопедией философских наук», причём этому не мешает и то, что почти все исследователи признают наличие в ней «разрыва» между логикой и реальной философией, т.е. по существу, признают невозможность мыслить последовательность «Логика — Философия природы — Философия духа» в качестве «системы».

Конечно, усомниться в конструктивности подхода, понимающего под «системой философии» «Энциклопедию», означает вступить в спор с самим автором системы. Но, с другой стороны, и удерживать себя от подобных сомнений только на основании того, что вызывающая сегодня лишь недоумение точка зрения была высказана самим Гегелем, означает на деле безропотно принимать дурное, не поддающееся разрешению противоречие — противоречие между логикой и реальной философией как двумя несовместимыми частями «Энциклопедии». Либо, стремясь к воссозданию утерянной ещё при жизни автора «системы», мы решаемся на подобный «спор с Гегелем», либо, демонстрируя пиетет перед мнением философа (которое ведь вовсе не обязательно считать органичным продолжением его текстов), соглашаемся принимать в качестве системы философии то, что, очевидно, вообще не является системой.

Думается, выбор между этими позициями — это не только историко-философская проблема. Речь идёт о том, стремимся ли мы видеть в Гегеле (и классической философии вообще) оказавшееся самодостаточным выражением европейской культуры завершённое целое, «организм», или продолжаем обращаться к ней для решения собственных сиюминутных проблем (чем, по существу, и была занята вся философия XIX–XX веков). Отношение к классической философии и к философии Гегеля как её завершению, в свою очередь, определяется тем, осознаём ли мы состоявшийся отрыв (или, с другой точки зрения, освобождение) современной культуры от власти той многовековой интеллектуальной традиции, которая нашла в Гегеле своё завершение, а в нас — может быть, первых читателей, действительно свободных от её контекста, но благодаря этому также и оказавшихся способными по-новому, самостоятельно и творчески, её понимать.

Можем ли мы определить условия, выполнение которых приближало бы такое понимание классической философии? В этой заметке я намерен предложить основные принципы, способствующие, на мой взгляд, тому, чтобы приблизиться к новому — современному - прочтению Гегеля.

«Исторический» и «систематический» способы реконструкции системы философии Гегеля. Обсуждение проблем гегелевской философии, предпринимаемое не с «исторической», а с «систематической» точки зрения, требует внимания к методологической стороне работы не в меньшей мере, чем к содержательной. При «историческом» рассмотрении гегелевской философии, ограничивающимся, по существу, перечислением «идей», высказанных философом в определенной последовательности2, целое философской системы предполагается сохраняющимся в своих основных чертах, но выступающим как бы не сразу, а постепенно. При этом подразумевается, что понимание системы философии достигается воспроизведением этой постепенности движения, которое, собственно, и формирует целое. Само же целое (собственно «система») вследствие постепенности своего возникновения и воспроизведения остаётся всегда на заднем плане, тогда как непосредственным предметом обсуждения оказываются этапы его формирования или его части.

Такая позиция недостаточна для понимания всякой внутренне разработанной философской системы, тем более неэффективна она при реконструкции гегелевской философии, которая и должна пониматься, прежде всего, как «философия целого». Именно интуиция целого, единства, разворачивающего себя в бесконечное многообразие и снова сводящего его к себе, является источником гегелевского философствования. Но эта интуиция как раз и не схватывается при ограничении исследователем своей задачи лишь «исторической» точкой зрения на философию Гегеля. При более же пристальном рассмотрении выявляется, что подобная позиция есть просто предлог для отказа мыслить философскую систему Гегеля иначе, чем в качестве последовательности частей или этапов становления. Но тем самым разоблачает себя и предполагавшееся существующим целое. Декларируемая «историчность» подхода тем самым оказывается противостоящей не внеисторичности, или абстрактности, а способности понимать то логически синхронное целое, которое вследствие историчности («дискурсивности») своего выступления как раз и приняло вид сложно структурированной системы. И сегодня, думается, задача осмысления философии Гегеля как целостного построения, «системы», требует перевести взгляд исследователя именно на то единство, которое, живя в каждой части, делает её именно «частью» — органичной частью целого — и тем самым сохраняет себя в качестве точки отсчета мышления философа.

Самостоятельное видение предмета как условие реконструкции философской системы Гегеля. Указанная точка отсчета, конечно, не может быть просто найдена в тексте философа, «вычитана» из текста. Во-первых, «истинное», раскрывая себя в «науке», оказывается «дискурсивным» по своей форме, просто выступает постепенно, частями. Поэтому в границах «науки» (в специфически гегелевском смысле данного термина) эта точка отсчета, строго говоря, вообще не может быть указана, оставаясь либо принципом, т.е. лишь началом истинного, либо частным моментом его разворачивания в систему3. Во-вторых, понимание такого философа, как Гегель, требует не только обращения к тексту «Феноменологии духа» или «Науки логики», но и самостоятельного видения того предмета, изображением которого являются «гештальты» феноменологии духа и категории логики.

Исполнение этого требования не вносит в гегелевскую философию никакого «интуитивизма», «иррационализма» и т.п. Речь идёт лишь о том, что в основе понимания философа всегда лежит собственный предметный опыт исследователя. Открытость для исследователя через текст предметного опыта философа делает возможным равноправный диалог между ними и последующее формирование интерпретации. Я считаю необходимым, таким образом, присоединиться к старому герменевтическому требованию, согласно которому автора нужно понять лучше, чем он сам себя понимал, но — и это самое главное — вижу возможность его исполнения в способности интерпретатора достичь предметности, впервые найденной и описанной философом.

Таким образом, реконструкция философии Гегеля как целостной системы, предполагая необходимость самостоятельного видения исследователем предмета, который был описан философом, не может сводиться к повторению гегелевских оценок собственной философской системы, эта реконструкция — не воспроизведение уже имеющейся, якобы, в трудах философа «истины», но её первое открытие и формулирование, поскольку как сознающее себя систематическое целое она и может возникнуть только в результате совместных усилий философа и интерпретатора. Не следует бояться «интерпретаций», ни одна интерпретация всё равно не сможет оказаться настолько гениальной, чтобы полностью сплавиться и слиться со своим предметом, чтобы стать неотделимой от него. «Понимание» как наше отношение к интерпретируемому явлению истории культуры не может сформироваться в результате «механического» воспроизведения фактов чужой интеллектуальной жизни, скорее, оно достигается на пути осознания той исторической и культурной дистанции, которая нас от них отделяет, в результате чего и выявляется, что в основе акта понимания всегда лежит само-понимание. Поэтому мы должны стремиться дать именно ту интерпретацию философии Гегеля, которую можем дать только мы; только наше понимание — причем, от «нашего» отказаться невозможно, да, к тому же, делать этого и не следует, если мы не хотим потерять поддерживающую нас историческую почву, — на деле является завершением историчной мысли философа.

Философ конструирует предметность, которая без него осталась бы для интерпретатора неизвестной; но коль уж эта предметность сконструирована и всякий читатель способен проникнуть в нее и рассмотреть ее во всех подробностях, то следует признать, что он может увидеть в ней и то, чего сам философ не заметил, или что он отразил в ней неадекватно. Речь, таким образом, не идёт о том, чтобы в порыве безумного и бессмысленного тщеславия «стать Гегелем», — это означало бы видеть так же, как Гегель; речь идёт лишь о том, чтобы ещё раз обратиться к тому же предмету, который был открыт философом, — о том, чтобы увидеть то же самое4. И «интерпретатор» не остаётся в процессе прочтения лицом, чуждым тексту и независимым от него. Читатель становится — может стать — «интерпретатором», открывающим в тексте содержание, оставшееся скрытым и от самого автора, лишь пробираясь через все его трудности и промахи, «завалы» терминологии и досадные недоговорённости. По существу, каждый текст и создаёт своего читателя — читателя, необходимого для продолжения его жизни в прочтениях. Естественно, что принцип самостоятельного видения предмета как методологический принцип реконструкции принадлежащей истории философской системы, возвращая её изучение к «тексту» как точке, с которой оно началось, не может не означать и возвращения к простоте, неизбежного (после десятилетий господства «библиографий») освобождения от «истории изучения вопроса», почти полностью заслонившей сам «вопрос», или, как минимум, вытеснившей его на периферию исследовательского интереса.

Стремление основывать свои суждения о гегелевской философии на видении самого предмета неизбежно приведёт и к попыткам образного его описания. В особенности зрительно-световые образы кажутся часто необходимыми для понимания и передачи гегелевской мысли. Прав И.А.Ильин, писавший, что Гегель видит мыслью и мыслит как бы воочию, приближаясь в этом к Пармениду и Платону5. В «Науке логики» в особенности «Учение о сущности» вызывает зрительно-световые ассоциации, и происходит это не только в связи с использованием таких терминов, как «scheinen» или «die Reflexion», но и, прежде всего, в связи с тем, что сама природа Сущности как бы подсказывает зрительные образы в качестве чувственно-зримых аналогов понятий: отношения категорий в «Сущности» уподобляются движению взгляда, в котором видящий, как кажется поначалу, теряется в видимом, но в конце концов видимое (Бытие) оказывается лишь моментом видения (Сущности), развернутого из точки взгляда (Понятия).

Конечно, образное представление результатов мышления ничего не может внести дополнительно к самой мысли. Более того, на этом пути возможны упрощения, смещение акцентов, расставленных выверенной терминологией, и т.п. И всё же, несмотря на все опасности, опыт образного постижения гегелевской мысли необходим; дело не в том, что образ чем-то дополняет мысль, а в том, что сама мысль в своём завершении — а его мысль достигает лишь в понимающем прочтении — «образна» и «видима». «Образ» есть просто сохранение единства бесконечно различённого, и поэтому «образность» оказывается неотделимой от спекулятивной мысли, стремящейся свести в единство все моменты дискурса. Наше представление о чувственном образе является субъективным аналогом формы спекулятивной мысли, и поэтому, несмотря на опасность искажения мысли, оно неизбежно выступает в сознании, которое обращено на спекулятивную предметность6. Можно сказать, что мысль философа подобна старой фреске, которая, конечно, уже не может быть восстановлена в своём изначальном облике (пишется «по сырому» и лишь одним движением руки, без корректировки; сходным образом и непосредственность восприятия культурно-исторических реальностей эпохи создания текста недостижима); но, стремясь вернуть невозвратимое, мы обрекаем себя на то, чтобы заново восстанавливать красоту художественного творения и предельно сложную мысль философа с помощью самостоятельного созерцания предмета — по видимости, безвозвратно утраченного — в самих себе, и тем самым оказываемся перед необходимостью найти в душе силы для того, чтобы преобразить и возвысить до созерцаемых образов и самих себя; разве не в подобном возвышении, по замыслу Гегеля, и состоит главное предназначение «Феноменологии духа»?

Методологическое значение «Феноменологии духа». Для уточнения представленной методологической позиции целесообразно определить в общих чертах её отношение к той методологической позиции, которая была реализована в труде И.А.Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Ильин утверждает, что фундаментальным принципом гегелевской философии является принцип слияния «мышления» и «смысла». В соответствии с этим он считает, что смысл, т.е. спекулятивная предметность, открывшаяся философу и описанная им, может быть вновь достигнута только в том случае, если будет хотя бы отчасти повторён его душевно-духовный опыт. Поэтому, полагает Ильин, в реконструкции философии Гегеля возможна лишь большая или меньшая степень приближения к оригиналу, но, во всяком случае, полное и адекватное понимание философа невозможно. Нельзя, говорит он, повторить силу гениального видения, можно лишь отчасти воспроизвести его7.

Однако нельзя забывать, что тот душевно-духовный опыт, о необходимости которого для понимания философии Гегеля говорил И.А.Ильин, был выражен, по мнению самого философа, в «Феноменологии духа» (в этом и состоит роль введения в систему философии). Поэтому для того, чтобы совершить выход в открытую философом предметность8, исследователю, по моему убеждению, вовсе не обязательно быть непосредственно конгениальным философу, необходимо лишь понять действительную значимость «Феноменологии духа» как особого пути к открытию особого предмета мышления и максимально точно пройти этим путем вслед за философом. Характерная для И.А.Ильина психологизация гегелевской философии обусловлена именно невниманием к этой роли «Феноменологии» в системе Гегеля. Одним словом, тот путь к спекулятивной предметности, принципиальную важность которого почувствовал русский философ, представив его как проблему, даже как некую тайну гегелевской философии, является на самом деле открытым — и именно: открытым для всякого читателя «Феноменологии духа».

Принцип же слияния мышления и смысла, на значимости которого для понимания гегелевской философии справедливо настаивает Ильин, не терпит ущерба от того, что выход в спекулятивную предметность перестает быть «тайной». Дело в том, что принцип этот следует понимать не «психологически», а трансцендентально. Во введении к «Науке логики» Гегель пишет: «В качестве науки истина есть чистое развивающееся самосознание и имеет образ самости, что выражается в том, что в себе и для себя сущее есть осознанное понятие, а понятие, как таковое, есть в себе и для себя сущее»9. Логическая идея, раскрываясь в науке, эксплицирует свою внутреннюю структуру, оказывающуюся тождественной чистому самосознанию («Я» в трансцендентальном смысле), естественным носителем которого является конечный дух. И речь должна идти не об уподоблении самосознания логическому или установлении сходства между ними; для последовательно трансцендентальной философии просто бессмыслен вопрос о бытии, которое не было бы предметом сознания, о бытии, еще не открытом сознанием, — например, в реальной истории культуры или с помощью «Феноменологии духа»; речь должна идти именно о тождестве истинного самого по себе, логического как истинного, развернувшего свою структуру в форме, пригодной для дискурсивного восприятия, и чистого самосознания, «Я» в трансцендентальном смысле, к которому через «Феноменологию» поднимается «я», конечный дух. Это одна и та же сущность, их различие определяется только характером субстрата, или точкой зрения наблюдателя. Именно так, на мой взгляд, должен быть истолкован принцип слияния мышления и смысла, если «Феноменология духа» реально понимается как путь к открытию спекулятивной предметности. У Ильина же, как видим, оказывается пропущенным средний член, чистое (трансцендентальное) самосознание, и конечный дух, не поднятый до спекулятивной точки зрения в процессе освоения опыта феноменологии, оказывается и неспособным пробиться в философскую предметность иначе, чем посредством приобщения к некоему таинственному духовно-душевному опыту философа.

Выявляемое «Феноменологией» структурное тождество самосознания и бытия, таким образом, обеспечивает исследователю возможность собственного опыта созерцания предмета, а особое строение предмета «Феноменологии», включающего в себя «наше сознание», т.е. непосредственно — сознание автора и читателя, — и его необходимость. И вот в этом определяемом школой «Феноменологии» самостоятельном видении предмета и заключается на деле повторение душевно-духовного опыта философа (и опосредованно — реального опыта культуры), а желанный результат этого драматичного процесса — достижение изначальной интуиции философа, реализацией которой является вся его философская система, — должен удостоверить его правильность и конструктивность.

«Самостоятельность текста» как формальный принцип интерпретации. В современной гуманитарной культуре продолжает сохраняться тенденция толковать текст с помощью внешних ему средств. В историко-философских или историко-литературных исследованиях на каждом шагу можно встретить ссылки на обстоятельства личной жизни автора, его индивидуальную психологию, особенности политической ситуации эпохи, «внетекстовые» заявления автора. Проведение подобного подхода чаще всего обусловлено непродуманностью методологических оснований исследования и влиянием вульгаризированных форм различных идеологий, например, марксизма или фрейдизма. Несмотря на все различия, которые могут содержаться в такого рода интерпретациях, они едины в утверждении принципиальной несамостоятельности рассматриваемого текста10.

В гегелеведческих исследованиях подобный подход выражается прежде всего в том, что ключевые вопросы интерпретации философии Гегеля решаются на основании самооценок философа11. «Объективность» исследования тем самым подменяется «субъективностью объекта исследования»12. Исследователь как бы отказывается от необходимости «проверки» суждений философа, но, в конечном счете, отказывается и от понимания философа.

На деле же реконструкция философии Гегеля, оказываясь возможной лишь при условии самостоятельного видения открытого философом предмета, не может сводиться к повторению авторских оценок философской системы: действительная реконструкция, повторим, — это не воспроизведение уже имеющейся в трудах философа истины, но её первое открытие и формулирование, поскольку, рожденная историей, она может быть и заново достигнута только в результате совместных усилий автора и интерпретатора — в качестве деяния понимающего прочтения13.

В исследовании, посвященном философии Гегеля, следует оставить без внимания и «жизнь» философа, т.е. его бытовую биографию, индивидуальную психологию и т.п. Жизнь мыслителя по имени «Гегель» и жизнь одноименного обывателя — это две разные жизни, и если мы хотим понять первую, то о второй следует постараться забыть. Слова Германа Гессе «где налицо какие-либо произведения, там историк просто не может не соединить их с жизнью их творца как две нерасторжимые половины некоего живого целого»14, могли бы быть названы, таким образом, отрицательным полюсом сформулированной методологической позиции. Следует попытаться рассмотреть гегелевский текст в качестве самостоятельного и самодостаточного единства, в качестве предмета, который один лишь способен свидетельствовать о себе, и лишь подобные свидетельства текста должны, по моему мнению, приниматься в качестве основания для тех или иных суждений о нём.

Но, собственно, что такое «текст» в нашем случае, применительно к Гегелю? Всякий, кто хотя бы бегло познакомился с несколькими десятками томов его «сочинений», поймет неформальность этого вопроса.

«Замысел» и «реализация» философии Гегеля, корпус сочинений Гегеля. Некритическое принятие гегелеведами самооценок философа и использование других ненадежных приёмов интерпретации сформировали представление, будто гегелевская философия полна противоречий, логических нестыковок, необъяснимых переходов и т.п. Вряд ли имеет смысл в каждом отдельном случае показывать, что появление подобных «противоречий» чаще всего оказывается результатом навязывания гегелевской философии чуждых ей установок. Скорее следует попытаться реконструировать центральное содержание гегелевской системы как единое непротиворечивое построение, в конце концов только в результате такой реконструкции можно будет оценить и те элементы мировоззрения Гегеля, которые в это непротиворечивое целое, возможно, не войдут.

Исследователи, осознающие реальность трудностей реконструкции философии Гегеля в её «полном объеме», иногда пытаются выделить у Гегеля «замысел» и «реализацию» и показать, что проблемы возникают именно на уровне реализации, например, вследствие несбалансированного проведения различных принципов. При этом предполагается, что при определенных условиях эти недостатки могли бы быть устранены. Конечно, стремление выделить в философии Гегеля «замысел» и «реализацию» свидетельствует о чуткости исследователей к логическим трудностям реконструкции системы. Легко заметить, однако, что такое различение нарушает принцип самостоятельности текста. Замысел как некое субъективное намерение автора, не нашедшее адекватного отражения в тексте, — это элемент внешний по отношению к нему, повод для произвольных предположений комментатора, которые — в качестве отражения того, что философ намеревался выразить, а не того, что он реально выразил, — теряют возможность быть проверенными. В конце концов, лишь сам исследуемый текст является одновременно и манифестацией замысла, и попыткой его осуществления.

И опыт гегелеведения в конечном счете подтверждает обоснованность сомнений в конструктивности различения «замысла» и «реализации» для реконструкции философии Гегеля. Например, К.С.Бакрадзе, в концепции которого тезис о необходимости различения замысла и реализации в философии Гегеля играет очень важную роль, предполагает, что в замысле логическая идея, природа и дух — равноправные проявления Абсолютного, которое ни в одном из этих проявлений не выражает себя полностью, но именно их совокупность и должна рассматриваться как адекватное выражение Абсолютного, постигаемого конечным духом в трёх науках о нём. В реализации же утверждение тезиса о тождестве мышления и бытия делает невозможным проведение намеченного различения между последовательностью наук и многообразием проявлений абсолютного и, в конце концов, приводит к отождествлению того и другого, в результате чего переход от «Логики» к «Философии природы» неизбежно становится и переходом логической идеи в природу.

Думается, следует признать, что в трудах философа представлена адекватная реализация его замысла, но, конечно, следует критически подойти к оценке сложившегося корпуса сочинений философа. Именно, мы должны поставить под сомнение представление, будто несколько десятков томов его «сочинений» могут быть представлены как единый текст, требующий единого комментария. Следует признать тот простой факт, что только два произведения были написаны Гегелем как научные исследования — «Феноменология духа» и «Наука логики». Таким образом, только «Феноменология» и «Логика» должны были бы быть признаны действительной реализацией творческого замысла философа, если бы мы нашли всё же достаточно оснований для того, чтобы продолжать использовать эти понятия в процессе осмысления метода интерпретации философии Гегеля. Все остальное — учебные пособия, конспекты лекций, неизданные рукописи — было написано в связи с теми или иными событиями внешней, «мирской», жизни философа, они более или менее случайны как с точки зрения выбора предмета, так и со стороны формы исследования и повествования. Традиция рассмотрения этих текстов как равноправных и содержательно однородных с «Феноменологией» и «Логикой» не может не казаться сегодня странной, а её господство в гегелеведении на протяжении столь длительного времени — удивительным15. И хотя, с другой стороны, оставить из всего корпуса сочинений философа лишь несколько томов, объявив все остальное не относящимся непосредственно к «системе Гегеля», — также, может быть, не лучшее из того, что мог бы в других условиях сделать историк гегелевской мысли, но всё же следует согласиться с тем, что это непростое решение было подготовлено долгой историей споров о философии Гегеля — споров, в которых, собственно, определенно было установлено лишь то, что «системы» в тех границах, которые были указаны Гегелем и его учениками, просто не существует.

И если сегодня мы можем вернуться к опыту мысли «вместе с Гегелем» лишь через критический пересмотр состава его сочинений, то останавливаться перед этим препятствием с миной ложного пиетета перед мнением философа и декларируемым стремлением к «научности» (отождествляемой в этом случае, видимо, с неразборчивостью) было бы только проявлением формализма. Впрочем, неоспоримым доказательством конструктивности избранных методологических принципов может стать лишь успешная реконструкция системы философии Гегеля, только она может подтвердить и оправданность критического отношения к сложившемуся (и постоянно расширяющемуся) корпусу сочинений философа.

Размышления же о том, как оказалось возможным на протяжении десятилетий некритически воспроизводить образ системы философии, сфабрикованный в гегелевской школе, приводят к выводу, что причиной этой наивной доверчивости интерпретаторов являлось отсутствие у них ясной постановки вопроса о предмете философских исследований Гегеля. Какую «реальность», собственно, описывает философ? Могут ли быть совмещены все «реальности», описанные Гегелем в его «сочинениях»? Сам философ имел очень ясные предметные интуиции. Определение «о чём» часто вытеснялось у него определением «что» — более конкретным, спекулятивно-содержательным. Первое просто не нуждается в постоянном повторении, теме порождения различным образом структурированных образов предметности специально посвящена «Феноменология духа», говорить об этом на каждом шагу невозможно (ввиду особого методически-научного стиля изложения Гегеля) и не нужно, если сознание читателя действительно следует за сознанием автора. С одной стороны, проведение подобного подхода и делает гегелевские описания собственно предметными, а не относящимися лишь к методу выявления предметности, как это имеет место, например, у Гуссерля. Но, с другой стороны, эта особенность гегелевских текстов затрудняет их понимание и интерпретацию, поскольку требует от исследователя собственного опыта видения предмета, что, в свою очередь, возможно лишь в том случае, если прежде «Феноменология» была прожита как личный путь к спекулятивной предметности.

И если сегодня мы хотим заново приступить к обсуждению проблем систематического строения гегелевской философии, то начать нам следует, конечно, с выяснения специфики предметов логики, философии природы и философии духа, причём ключом к пониманию философа и основанием для диалога с ним будет для нас общее движение к предмету (феноменология), в ходе которого мы должны будем рассматривать «Феноменологию духа» вне зависимости от авторской интерпретации, обусловленной, в свою очередь, характером «Энциклопедии» и других, внешних для «Феноменологии» обстоятельств. Легко заметить, что мы получили теперь возможность ответить и на вопрос, как соотносятся два основных положения сформулированной нами методологической позиции — принцип самостоятельности текста как предмета интерпретации и принцип самостоятельного видения интерпретатором предмета: первый принцип — формальное условие исполнимости второго, второй — содержательное основание первого. Изучение философии Гегеля убеждает, что это соотношение лишь воспроизводит то, которое связывает сами гегелевские «Феноменологию» и «Логику».

Форма и стиль исследования. Фундаментальная трудность понимания и передачи мысли Гегеля — причём это в равной мере относится и к «Феноменологии», и к «Логике» — заключается в том, что речь у него идет всё время об одной и той же структуре, и структура эта дана сразу (как, например, в первом же предложении основного текста «Феноменологии» определяется структура феноменологической предметности), а мысль Гегеля занята тем, как эта структура формирует своё развитое для-себя-бытие. Поэтому Гегель совмещает единство используемых выразительных средств, призванных показать, что речь идёт об одной и той же структуре, с демонстрацией постепенного нарастания спекулятивной содержательности. Гегель постоянно стремится найти возможность продемонстрировать, что данный этап эволюции описываемой структуры «уже» отличается от предыдущего, но оставить в то же время возможность и для того, чтобы и последующий этап мог чем-то от него отличаться. Конструируя таким образом «континуум спекулятивной мысли», он и в самом малом фрагменте движения находит промежуток между этими «уже» и «еще не», что требует от читателя напряженного внимания и особого рода вкуса, который выражается в готовности следить за деталями мысли (не теряя при этом из вида целого) и старательно их каталогизировать.

Из сказанного уже ясно, что работа о Гегеле не может сводиться к воспроизведению его языка и стиля — как раз того, что и следовало бы попытаться объяснить. Книги о Гегеле, написанные «языком Гегеля», — это худшие книги о Гегеле. С другой стороны, однако, эта особая сложность произведений Гегеля не является каким-то лишь внешним, «техническим» их элементом, без которого можно было бы и обойтись. Нет, эта по видимости лишь техническая сторона философии Гегеля на самом деле принадлежит к её сущности, содержанию. Способ выражения мысли Гегеля тождествен самой мысли. Мы неизбежно впадем в самообман, если предположим, что к предмету гегелевской философии можно пробраться каким-то другим путем, минуя его невыносимую «терминологию». Поэтому сомнительными должны представляться и попытки писать о Гегеле легким и изящным языком. Хотя кажется, что примеры, готовые опровергнуть это заявление, найти нетрудно (в русской традиции самый красноречивый из таких примеров — книга Ильина), всё же следует признать, что подобные сочинения много выиграли бы в своём содержании, если бы оставили неудовлетворёнными естественные в других случаях притязания их авторов на элегантность. В самом деле, можно ли всерьёз относиться к задаче достижения стилистического совершенства, приступая к пунктуальному разбору таких труднейших произведений мировой философской литературы, как «Феноменология духа» и «Наука логики»?

Наилучшим выходом из этого противоречивого положения было бы для комментатора попытаться не останавливаться на «тексте» и попытаться самому, «лично», увидеть ту «реальность», о которой говорит философ. В этом случае проблема языка исследования должна отойти на второй план, поскольку сам предмет найдет, конечно, способ сказать о себе16. В ситуации с изучением философии Гегеля, по-видимому, решение этой сверхзадачи оказывается принципиально возможным в связи с тем, что Гегель написал специальное произведение, целью которого как раз и является провести всякого читателя к самой спекулятивной предметности, — «Феноменологию духа». Если выпадет счастье, и «бесконечность», «дух», «абсолютное знание» и т.д. станут для сознания такими же легко узнаваемыми предметами, как и вещи повседневного опыта, то и чтение Гегеля окажется занятием лёгким и радостным, а, в свою очередь, созданный таким сознанием (т.е., собственно, таким «читателем» Гегеля) текст о гегелевской философии — даже до крайности перегруженный «терминологией», даже формально воспроизводящий «язык Гегеля», — будет выглядеть не как спрятанный под «непонятностью» неудовлетворительно выполненный отчёт о «научной работе», а как приглашение к искреннему разговору о вещах, не любить которые можно лишь потому, что о них не знаешь.

В самом деле, всякому человеку, которому случалось писать о великих книгах, приходилось пережить нечто подобное тому, что пережил Пьер Менар, «автор»17 «Дон Кихота» у Борхеса: исследуемый текст по мере его изучения кажется всё более понятным, ясным, полным и неделимым, самодостаточным. Всё сильнее становится желание не прерывать цитаты, всё реже возникает желание их пояснять или что-то добавлять к ним. Если не устоять перед этим покоряющим очарованием изучаемого текста, то текст собственный просто начнёт повторять его, — кто, живший вместе с Сервантесом или Гегелем, не поймет этого «просто»?

Подобным образом и создание философского текста всегда означает воспроизведение (под определённым углом зрения, задаваемым его «идеей») всех элементов культуры эпохи как его контекста — вспомним здесь и о философии как эпохе, схваченной в мысли. Гениальный текст — это творение, действительно достигшее равновесия с контекстом, в котором оно было создано. Но каждый подобный текст во всей его неповторимости может быть не только создан лишь однажды, но и его одновременно аутентичное и творческое прочтение, выражающееся в создании интерпретации, способной стать вехой в его истории, также, очевидно, может быть осуществлено лишь в определённые периоды жизни той истории культуры, которая связывает текст и читателя. Эти повторные воспроизведения в сознании читателя и на материале его, отличного от авторского, опыта всего содержания философского произведения снова оказываются возможными лишь в определенных «точках равновесия», т.е. в границах определенных периодов истории культуры, которые в чём-то принципиально важном оказываются родственными эпохе возникновения текста.

Понимание, как и рождение текста, — событие историческое в том смысле, что оно существенным образом определяется особенностями культуры своего времени. Кажется, процесс восприятия гегелевской философии в культуре последних двух столетий подтверждает лишь гегелевскую мысль о том, что понимание требует отстранения от контекста как освобождения от обстоятельств, условий и интересов эпохи создания текста — и от её условностей — не в меньшей мере, чем «вживания» в него. И читатель, который хотел бы достичь «совершенного понимания», должен был бы отдалиться от культурного контекста эпохи создания текста ровно настолько, насколько это необходимо для того, чтобы … снова совпасть с ним. Каждый текст, повторим, может быть создан лишь однажды, но в пределе — и прочитан лишь один раз, хотя принципиальная открытость истории и не мешает принимать это предположение вместе с упомянутыми мыслями Аристотеля о том, что одни и те же истины способны возвращаться к людям снова и снова.

Сова Минервы начинает свой полёт лишь с наступлением сумерек; и понимание текста оказывается синтезом сливающихся в нём многообразных элементов культуры эпохи, в которую он был создан, и синтез этот достижим лишь тогда, когда эта эпоха завершилась, выявила все свои потенции, когда её изначальная целостность («душа», по выражению Шпенглера) полностью развернула себя в истории. Тогда замыкающая свою жизнь культура воспроизводит себя лишь как фон, как простое «есть» всех своих единичных проявлений, и дарует понимание — последнюю «простоту взгляда» — своим последним детям. Их удивление, вызванное чувством «полного понимания» памятников породившей их культуры, сродни тому чувству, которое испытал у Новалиса Генрих фон Офтердинген, рассматривая в пещере отшельника книгу, героем которой, по-видимому, был он сам; в обоих случаях имеет место открытие и узнавание себя в другом. Но если в картине, нарисованной Новалисом, «другой» спроецирован в будущее, и в соответствии с этим отсутствие в рукописи конца оставляет у читателя возможность жизни как осуществления и продолжения увиденного, то встреча с «собой» в историческом прошлом обещает человеку лишь понимание свершившегося; именно в способности понимания и выражается на склоне истории культуры стремление к жизни у самых страстных душ. С другой стороны, и само понимание, сделавшее для читателя прозрачным текст, оказывается возможным, как мы видели, лишь в новом, основанном на самостоятельном созерцании предмета, опыте.


ПРИМЕЧАНИЯ
1 Цит. по: Шаховская З.А. В поисках Набокова. Отражения. М., 1991. С. 12.
2 Как уже упоминалось выше, к такому лишь рассмотрению и сводится господствующий в современном гегелеведении «эволюционно-исторический» метод анализа философии Гегеля.
3 Исследователю следует соблюдать осторожность и в цитировании философа, понимая, что сама суть спекулятивного мышления не позволяет мыслителю просто высказать истину даже тогда, когда она позволяет ему увидеть себя. В процессе реконструкции гегелевской философии не только ссылка на текст не может служить решающим аргументом, но и «выдуманный факт (т.е. свидетельство истины, не запротоколированное самим автором. — В.К.) может оказаться как раз самым точным» (Борхес Х.Л. Соч. в 3 т. Т. 1. Рига, 1994. С. 92).
4 Уже у Аристотеля мы встречаемся с мыслью о том, что одни и те же предметы могут снова и снова привлекать наше внимание: «Следует полагать, что одни и те же идеи приходят к нам снова не раз и не два, а бесконечное число раз» (Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 3. М., 1981. С. 272); «По всей вероятности, каждое искусство и каждое учение изобретались неоднократно и в меру возможности и снова погибали» (там же. Т. 1. М., 1975. С. 315).
5 См.: Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. 1. М.: Изд-во Г.А.Лемана и С.И.Сахарова, 1918. С. III.
6 Ср. с тем, как К.А.Сергеев и Я.А.Слинин объясняют образность языка «Феноменологии духа»: «Гегелевская феноменология пронизана ярко выраженным образным и метафорическим мышлением. Таков удел человеческого понимания, если оно в своей особенности достигает оригинальности, поскольку метафоричность и образность составляют неустранимое измерение нашего языка и мышления» (Перов Ю.В., Сергеев К.А., Слинин Я.А. Очерки истории классического немецкого идеализма. СПб., 2000. С. 351).
7 Методология И.А.Ильина в конечном счете оказывается близкой герменевтической концепции Шлейермахера, у которого на первом плане находится не предметное понимание, а воспроизведение «творческого мышления» неповторимой индивидуальности. Анализ этой стороны герменевтики Шлейермахера дается в «Истине и методе» Гадамера (см.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 232–240 и особенно 235, 237, 238). Конечно, положение Шлейермахера, согласно которому автора нужно понять лучше, чем он сам себя понимал, принимается и в нашем исследовании, но у нас речь идёт о понимании на основе общего предметного опыта, а вовсе не о «конгениальном» пересотворении постигнутого автором содержания (см.: «Истина и метод», с. 240 и далее). В истории герменевтики эта мысль была выражена, например, у Мартина Хладениуса, чьи «рассуждения об интерпретации», по выражению Антуана Компаньона, «остаются непревзойдёнными по качеству» (Компаньон А. Демон теории. М., 2001. С. 90).
8 По словам К.Михелета, Гегель называл «Феноменологию» своим «путешествием за открытиями», «Entdeckungsreisen» (Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hrsg. von G Nicolin. — Berlin: Akademie-Verlag, 1971. S. 76), «кругосветным плаванием в целях открытия новых стран» (Фишер К. История новой философии. Т. VIII, I полутом. М.–Л., 1933. С. 569). Думаю, что «открытия» и «страны» здесь следовало бы понимать весьма определённо — как различным образом структурированные области предметности. Для философа самой интересной «страной» оказывается спекулятивная предметность, логическая идея.
9 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 103.
10 Классическое выражение этой позиции дал еще Платон: «В этом, Федр, дурная особенность письменности, поистине сходной с живописью: ее порождения стоят как живые, а спроси их — они величаво и гордо молчат. То же самое и с сочинениями: думаешь, будто они говорят как разумные существа, но если кто спросит о чём-нибудь из того, о чём они говорят, желая это усвоить, они всегда отвечают одно и то же. Всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде — и у людей понимающих, и, равным образом, у тех, кому вовсе не подобает его читать, и оно не знает, с кем оно должно говорить, а с кем нет. Если им пренебрегают или несправедливо его ругают, оно нуждается в помощи своего отца, само же неспособно ни защищаться, ни себе помочь» (Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 2. М., 1993. С. 187).
11 Вопрос о соотношении автора и его творения, разумеется, выходит за границы нашей темы. Однако в литературе о Гегеле этот вопрос, разрабатывавшийся поколениями философов, литературоведов и представителей других отраслей гуманитарного знания, прежде совершенно не затрагивался, хотя, безусловно, именно исследование о гегелевской философии нуждается во внимательном продумывании всех аспектов этой проблемы. Нельзя допустить, чтобы мысль Гегеля оказалась закрытой от нас внешними обстоятельствами, в том числе — и мнениями самого Гегеля.
12 Гегелю — как, впрочем, и всякому другому талантливому автору, т.е. автору, который пишет не только от себя (нельзя не вспомнить чудесную шутку Гегеля: «То, что в моих книгах принадлежит лично мне, ошибочно» (цит. по: Гулыга А.В. Гегель. М., 1994. С. 195), — следовало бы осторожнее относиться к своим произведениям, естественному движению повествования в них. «Я стараюсь как можно меньше вмешиваться в свои произведения» (цит. по: Иностранная литература. 1988. № 10. С. 224), — признавался Борхес, хорошо понимавший недостаточность всяких самоинтерпретаций.
13 В современной литературе, посвящённой методологии гуманитарных исследований, эта тема принадлежит, пожалуй, к числу наиболее активно обсуждаемых. Многие авторы к тому же склонны восстанавливать исторические корни этой линии мысли, нашедшей в ХХ веке своё крайнее выражение в знаменитом тезисе о «смерти автора». Не скрою, что от меня в процессе работы потребовались определенные усилия для того, чтобы удержаться от искушения отождествить свою позицию с этим привлекательно-парадоксальным и — абстрактным — тезисом.
14 Гессе Г. Игра в бисер. М., 1992. С. 50.
15 Речь, конечно, не идет об отказе от рассмотрения этих дополнительных текстов, речь идет о необходимости точно фиксировать их характер.
16 По выражению Поля Рикёра, «становящийся самим собой язык... умолкает перед тем, о чем говорит» (Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 103).
17 Ср. с тем исчерпывающим решением «платоновского вопроса», которое дает Т.В.Васильева: «Был ли Платон, не было ли Платона, — кто выносил, выстрадал и выразил в слове идеи платоновского корпуса, тот и есть Платон» (Вопросы философии. 1993. № 9. С. 123).


© В.И. Коротких