Критика Гегеля
Главная  Критика Гегеля  Чернорицкая
Бунт против Гегеля

Это эссе, взятое с сайта Сетевая Словесность, принадлежит перу писательницы, литературоведа О.Л. Чернорицкой, исследующей, по ее словам, эволюцию негативности "в рамках эволюции абсолютного духа".
Чернорицкая на материале европейской экзистенциальной и постструктуралистской философии, а также русской литературы постмодерна показывает бунт единичного субъекта против абсолютного идеализма Гегеля и его понимания истории.  Но на самом деле это бунт
против самой исторической объективности, которую замкнувшееся на себе сознание не в силах охватить.
Если не получается прорыва на уровень спекулятивного постижения, то история выглядит лишь историей метафор, аморфной субстанцией, из которой докса "художников" лепит свои причудливые, никому не нужные изваяния.
В заглавии статьи кроется и основная проблема: что считать бунтом против Гегеля, а что не считать. Если воспринять его историософию как попытку покуситься на частного человека, то тогда бунтом против Гегеля можно было бы назвать и очеловеченную философию Фейербаха, и социологию Штирнера, и политэкономию Маркса. Но Гегель ни на кого не покушался: не отрицая частного человека и человека как такового, он просто им не занимался. "Из гегелевского определения человека следует, что конечный человек еще ни в коей мере не представлял для него проблемы, ибо высшей инстанцией его абсолютной философии было нечто большее, чем лишь конечное и человеческое"1. Да, Фейербах критикует партикулярное определение человека, данное Гегелем, да, он пропагандирует погружение в конкретное и абсолютизирует не дух, но "Я". Но у него просто другой подход. Здесь нет эмоций, нет протеста, радикализма, а следовательно, и бунта. В критике Кьеркегором философского христианства Гегеля есть лишь социальный аспект - неприятие философского христианства как разновидности буржуазного, а в плане онтологии появляется лишь смена задачи: научные результаты переводятся на личную жизнь. Система Гегеля осталась незыблема. Более того, согласно наблюдениям С.Л. Фокина, критиковал он ее поверхностно, "ибо, во-первых, знал ее не в совершенстве, во-вторых, противопоставлял систему только миру позитивного откровения, но не миру незнания человека"2.

Не было покушения на принципы Гегеля и со стороны Маркса: "Маркс оспаривает не принцип Гегеля, а только конкретное осуществление утверждаемого им самим единства разума и действительности, а также всеобщей сущности и отдельного существования"3. Изменилась, разумеется и точка видения: если Гегель рассматривает историю как нечто свершившееся, то Маркс видит ее как бы в процессе становления "у порога к своему наиболее важному свершению"4. Если Гегель рассматривает историю человечества как целое, и для него отдельные народы - не более, чем вехи на пути развития Мирового Разума, то для Маркса (особенно в его интерпретации историческим материализмом), телеологическое единство заменено на единство общесоциальное: любой народ, если он существует достаточно долго, проходит путь от архаического общества к капиталистическому - телеология заменена социологическим редукционизмом: на вопрос, почему социальная группа развивается таким образом, следует ответ: потому что она должна так развиваться. Хотя действия отдельных индивидуумов остаются телеологически осмысленными, статистически же действия людей складываются в некоторый инвариантный "вектор развития" общества, подчиняясь, таким образом, общему социальному закону. И толкование истории явно смещается в сторону каузального (детермининистического) объяснения.

Весьма последовательно воевала с Гегелем "немецко-историческая школа" во главе с Ранке - эти рационалисты скептически противостояли всякой философии - однако, как справедливо указывает Э.Трельч, не нужно забывать, что Ранке находился под сильным влиянием Гегеля. "Его, Ранке, резкий и неоднократный протест известен, но это неблагодарность великих сынов по отношению к своим духовным отцам, как это заметно и у самого Гегеля или Шлеймахера по отношению к Канту"5. Представители немецкой исторической школы вели от рационализма к иррационализму. Критикуя логизацию и схоластизацию, они направляли европейскую мысль по пути к полной неопределенности и принципиальной иррациональности - к театру абсурда. Тем не менее они оставили нетронутым ядро диалектики, единство и борьбу противоположностей, слияние единицы и массы, центральное положение государства в историософской системе. Они продолжали Гегеля даже в тех случаях, когда критиковали его учение, ведь здесь имеет место феномен так называемой "обратной цитаты", цитаты кавычками наоборот: если ты говоришь против теории какого-нибудь мыслителя, не думай, что это твои собственные мысли, ведь они вызваны им самим и являются продолжением его собственных мыслей, альтернативными ветвлениями. "Ветвление" следует рассматривать как отход от мнения "ствола", но не как бунт. По-настоящему взбунтовавшаяся "ветвь" должна надломиться и упасть, но это невозможно у молодого дерева. Пройдет какое-то время после завершения гегелевской историософии, прежде чем какие-то из ее ответвлений смогут упасть на землю и прорасти.

"Неинтеллигентская ярость" Шопенгауэра отрицала смысл истории и, следовательно, историософию лишь потому, что адептом последней был Гегель. Из-за этого Шопенгауэр чуть было не упустил представившейся ему возможности использовать дух истории в свою пользу. Ведь разочарование Гегелем произошло после неудачи революции. Все кинулись искать врагов Гегеля - а Шопенгауэр не переиздавал "Мир как волю и представление" аж до 1843 года. Нет, он был принципиально не историк и даже не политик. Причем не историк и не политик в пику Гегелю.

Что касается русских философов, ополчившихся на Гегеля, то здесь скорее национальная обида, чем вселенский бунт. "Дух тевтонской гордости, - писал Бердяев, - пропитал всю германскую науку и философию. Немцы не довольствуются инстинктивным презрением к другим расам и народам, они хотят презирать на научном основании, презирать упорядоченно, организованно, дисциплинированно. Немецкая самоуверенность всегда педантична и методологически обоснована"6. Владимир Соловьев даже приветствовал падение гегелевской философии - падение, о котором немцы, например, никогда и не подозревали. Для них остается загадкой, на каком основании их национальная гордость оказался свергнутым никому в то время не известным философом7, и что именно легло в основу странного заявления: "По Гегелю история окончательно замыкается на установлении бюргерско-бюрократических порядков в Пруссии Фридерика-Вильгельма III, обеспечивающих содержание философа, а через то и реализацию содержания абсолютной философии. Но история не остановилась, и, произведя много важных явлений, непредвиденных Гегелем, произвела между прочим и падение его собственной философии... Проверки система Гегеля не выдержала и была осуждена тем беспощаднее, чем выше были ее притязания"8. Успокаивало каким-то образом предшествующее этой триаде: "Внутреннее формальное достоинство этой философии, как системы, не подлежит сомнению так же, как и важность идей, внесенных ею в науку и общее сознание"9.

Разумеется, Гегель чрезвычайно превозносил немецкую нацию над другими нациями и даже грешил против действительной истории немецкого народа и государства. Таково, например, утверждение, будто германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы10, будто Германия была искони свободной нацией11, будто при объединении германцев выше всего ставился элемент свободы12, будто в германском мире сознание прав произошло в мирянах благодаря восстановлению христианской свободы13.

Однако ни о каком конце истории у Гегеля не могло быть и речи. Это выдумка русских переводчиков и русская традиция в американистике. "Конец истории" - так назвал свою книгу Фрэнсис Фукуяма и оказался в сетях русского философа-эмигранта А. Кожева, исследователя Гегеля. Суть дела в том, сообщал Фукуяма, что вопрос о "генеральной линии" можно теперь считать решенным. Мировой дух на середине своего циклического пути обнаружен в багажнике автомобиля "форд" и в банке кока-колы. "Мы достигли "конца истории": не то чтобы исторические события больше не происходят, но история, понимаемая как эволюция человеческих обществ через различные формы правления, достигла своей кульминации в современной либеральной демократии и рыночном капитализме"14, пишет Фукуяма десять лет спустя, начиная сомневаться в своей гипотезе в связи с последними событиями.

На самом деле у Гегеля шла речь о "завершении знания как воспоминания о прошедшей истории"15, т. е. конце метафизики. С точки зрения Бауэра "конец философии" - естественное завершение, гениально предугаданное Гегелем. В своих работах Бауэр показывает симптомы смерти метафизики на фоне возвышения прагматической России. "Неметафизическая" Россия сумела-таки создать (инсценировать?) свою национальную идею, хотя бы и как переложение немецкой национальной идеи, высказанной Гегелем. "Один и тот же всемирный дух, одна и та же вселенская идея в одном случае выражается на немецкий лад, в другом - на русский"16. Разумеется, русская философия создала еще одно ответвление, поставила еще одни обратные кавычки.

Известно письмо Гегеля своему русскому ученику: "Россия же, уже теперь, может быть, сильнейшая держава среди всех прочих, в лоне своем скрывает небывалые возможности развития своей природы"17. В России было сделано несколько удачных и не очень попыток вставить Россию в историю, вписаться в гегелевский концепт. Сама же система, основа мировоззрения Гегеля ни славянофилами, ни западниками не была даже затронута. Осталось незыблемым в частности, убеждение, что в том, что объективная абсолютная цель исторического процесса в самом ходе его развития не может адекватно осознаваться самими участниками: чистая последняя цель истории еще не является содержанием потребности и интереса. По отношению к этой цели интерес отдельных участников всемирно-исторического процесса является еще бессознательным. Тем не менее всеобщее все же содержится в частных целях отдельных лиц и даже осуществляется благодаря им18.

Вторая причина русского бунта против Гегеля была связана с тем же разочарованием французской революцией, которое целиком поглотило и немецкую интеллигенцию, тоже от Гегеля отвернувшуюся. Выбирать было особо не из чего - Шопенгауэр и музыка Вагнера. Музыка Вагнера и слухи о том, что есть у Вагнера учитель, некий Шопенгауэр, который против кровавой мясорубки истории, обожествляемой Гегелем.

Пока критика Гегеля велась в рамках философских наук, Гегель оставался незыблем. Все изменилось, когда за Гегеля взялись художники. Концепция подверглась сомнению и в связи с выходом романа Толстого "Война и мир", и в связи с "Братьями Карамазовыми" Достоевского. Последний подшучивал над Гегелем. "Новая прекрасная жизнь с полным проникновением всех вещей" - вот он, конец истории.

Шутки шутками, но радикализм начался, собственно, с перехода в эстетическую плоскость - с Ницше19 и его неприятия посредственности (термин романтиков, противопоставление гениальности). А ведь именно посредственности труднее всего преодолеть в себе человеческое и проще всего сослаться на бога или на историю, как единственный критерий всех суждений. Каждый бездарный художник может оправдать свое творчество исторической обусловленностью. Раньше он с этой же целью ссылался на бога. Для Ницше несомненным было то, что Гегель заменил религию историей. Именно поэтому его бунт против Гегеля был составной частью бунта против религии как таковой.

Как частный случай борьбы с абсолютом (Богом) вообще и зазнайством в частности можно рассмотреть "внутренний опыт" протеста против Гегеля со стороны Дж. Батая. Важным аргументом в этой борьбе является психологическое (опять-таки!) наблюдение: Батай доказывает несовершенство системы тем, что внутренний опыт (ощущение) Гегеля при завершении собственной системы был негативен. "Несомненно, у него был тон раздражительного зазнайки, но на том портрете, где он изображен в старости, мне видится изнеможение, ужас быть в средоточии мира - ужас быть Богом. Гегель в ту пору, когда система замкнулась, целых два года думал, что сходит с ума..."20. С позиций психологии творчества все это выглядит более чем убедительно, но Системе, как и любому законченному произведению, все равно, доволен ею ее создатель или ему "стало страшно"21.

А вот французский экзистенциализм, вооружившись этическими принципами, бунтовал конкретно против Гегеля. Это была установка по-достоевски: если Гегель прав, то все позволено. И то, что не все позволено, и что Гегель не прав, доказывалось в том числе и от противного. В частности, Камю на первом этапе своего творчества (включая "Миф о Сизифе") действительно принял за истину "все позволено"22, а далее, убедившись, что эта посылка неизбежным образом ведет к абсурду, но так и не убедив в этом своего читателя, приступает к методу прямого доказательства23.

Е. Майрхофер в своем исследовании "Вожделение и судьба" заметила странную противоречивость между ранней и поздней философией Камю. Майрхофер доказывает, что Камю - художник, поэтому ему можно простить эту непоследовательность: сначала "все позволено", взятое из Достоевского, затем резкий поворот на 180° - и непримиримость к фашизму, к насилию, к убийству. "Следует сказать, что Камю отказывается признать всякую революцию, основывающуюся на насилии, но он приемлет бунт, который представляет собой возмущение несправедливостью. Здесь возникают с самого начала две трудности:

а) Остается проблематичным, стоит ли отказывать революции в основаниях для оправдания, если исходить исключительно из абсурда, ничего к нему не добавляя, потому что он сам научил нас, в конце концов, что нет таких действий, которые были бы лучше или хуже, чем другие. Можно было бы тем самым обосновать отрицание высшей идеи, за которую стоило бы бороться, правда, только позднее. Абсурд вообще не может найти вкуса в высших идеях, едва ли потому, что борьбу и ее последствия нельзя морально оправдать.

б) Даже если бы революцию, применяющую насилие, можно было бы запретить только силой благоразумия, которое требуется от абсурдного человека, то все равно, как же тогда мы можем положительно оценивать то возмущение, которое остается теоретическим?"
24.

Майрхофер усматривает в этих противоречиях позднего Камю влияние Маркса, тогда как нам представляется эта проблема несколько в ином свете: именно ранняя философия Камю построена на ложном силлогизме, вошедшем в арсенал художественных приемов Достоевского.

Камю обманулся ложным силлогизмом, построенным по принципу "если бог есть, коровы рогатые, если бога нет, коровы безрогие", прочитав и даже поставив на сцене "Братьев Карамазовых". Он вжился в роль Ивана настолько, что вывел из "безрогих коров" свою философскую систему. Она неизбежным образом сама привела себя к абсурду, как это и предвидел Достоевский. Камю сам это вдруг понял, особенно когда столкнулся со зверствами фашизма. Между ранней и поздней философией Камю стоит, таким образом, не только духовный поворот, который заметила Е. Майрхофер, но и его величество Абсурд, дойдя до которого, Камю понял, что посылка была "ложной" и что нужно резко повернуть назад, пока еще не поздно, пока человечество в мире без бога не уничтожило само себя. Тут не дух, не душа, а разум. Поворот не столько духовный, сколько разумный, "стремление разобраться"25, как говорит об этом Виктор Ерофеев.

Но отречься от своей прежней философии Камю не захотел, ему пришлось делать уступки, хотя каждая из этих уступок опровергает теорию целиком. Например, он делает такую уступку в "Письме немецкому другу": "Я продолжаю думать, что мир этот не имеет высшего смысла. Но я знаю также, что есть в нем нечто, имеющее смысл, и это человек, ибо человек - единственное существо, претендующее на постижение смысла жизни"26. Е. Майрхофер недоумевает по поводу столь вольного обращения с логикой: "...Почему должен один лишь человек иметь смысл на том основании, что он его требует? Абсурд ведь решительно настаивает на потребности в каком-нибудь глубоком значении, которое может быть понято умом, но не может стать очевидным"27 - исследовательница предъявляет Камю его же аргументы.

Достоевский не сумел как следует объяснить неразумному человечеству, что силлогизм с выводом "все позволено" - ложный, им прельстились многие - спорный вывод романтизма стал доксой, но здесь действует уже феномен правдоподобия (им пользовались в свое время софисты)28, когда важно не строгое доказательство, а "лишь фактор убеждения аудитории"29. Прельстился и Камю, наделал массу теоретических ошибок таких, что его в конце концов обвинили в оправдании фашизма (У. Тим и др.).

Что, собственно, заставляет Камю повернуть вспять?

Акцент на безнадежности приводит к мысли о самоубийстве. Нужно решать, рассказать о своем решении миру и выполнить сие действо, дав наглядный пример своей теории. Но умирать почему-то не хочется. Слабоволие? Нет, мужество. Я остаюсь жить, потому что мужественен. Но это парадокс, который останется позой, оправдательной позицией, если не подвести под это философскую базу. И тогда берется антитеза - убийство. И выходит, что убийство, уничтожение себе подобных, а затем и всего мира - шаг более радикальный, чем самоубийство. Тем более, что, убивая себя, я оставил бы жизнь другим людям, миру и тем самым признал бы их право на существование. Ну уж нет. Поэтому, доказав абсурдность существования, философ обязан уничтожить все существующее, чтобы опять же дать наглядный пример своей теории. Такова основная мысль критиков экзистенциализма. И мы не можем здесь не согласиться ни с У. Тимом, ни с Е.Майрхофер. Вот почему, собственно, Камю ищет выход из абсурда.

Этот случай аналогичен случаю с Иваном Карамазовым, который испугался, на что и обратил внимание Смердяков, съязвив по этому поводу. Испуг Ивана и испуг Камю объясняется ответственностью теоретиков за допущенный логический промах. А ошибка была в подмене "возможного" "истинным".

Само по себе введение двух параллельных смысловых рядов (онтологического: истина и ложь и гносеологического: возможное и невозможное) весьма существенно для аристотелевской "Аналитики". На пересечении онтологии с гносеологией происходит привязка "истины" в бытийственной своей ипостаси к "возможному и "невозможному" с точки зрения человеческой способности суждения, доксы (в поэтике). Знание таким образом противопоставляется суждению. Чуждые мнению большинства, "мегарики учили, что возможно только действительное. То, что было бы только возможным, но не действительным, одновременно существовало бы и не существовало. Переход от возможности к действительности для мегариков, отрицавших становление, представлял непреодолимые трудности. Считая действительное возможным, более ранние мегарики под действительным понимали то, что существует в настоящее время. Диодор учил, что будущее однозначно определено действительным положением вещей (...) Диодор доказывает тезис, что возможно только то, что или существует действительно, или будет действительным. А такого возможного, которое не станет действительностью, нет"30.

Диодор впервые поставил историю высшим судией человеческих суждений, превознес ее над доксой. Позднее это же самое сделал Гегель. Для Камю история не все - нищета не позволяла ни на миг усомниться в несправедливости миропорядка. Только в раннем романе "Посторонний" можно увидеть бескомпромиссный суд над доксой, но далее, уже в силу своей журналистской практики, он перестает презирать общественное мнение. Важным стал сам носитель доксы. Если это человек ответственный и честный, то он имеет право высказывать суждения и влиять на общественное мнение. Иначе пришлось бы согласиться с тем, что правильное и окончательное мнение может иметь только сама история.

Нам представляется, что бунт Камю против Гегеля лежит в плоскости размышления о том, кто (человек или история) должен решать, что есть абсурд. Согласно Гегелю, "мир движим противоречием, все вещи противоречат сами себе", но все проверяется истиной, а единственной истиной является история, и человеческие суждения всегда будут ею проверены: что возможно, что невозможно, решать ей. Камю был категорически против. Такое отношение к истории было ему непонятно. Теория Камю - это теория возвращения идеализма. Подспудно Камю возвращает гносеологии ее абсолютное право мыслить ценностными суждениями, как бы история в своей неэтичности ни была права. Человек с историей может не согласиться, поскольку ему "невинность камня недоступна"31. Человек, поскольку он "не камень", не может позволить злому року истории решать, что истинно, что ложно: "Цинизм, обожествление истории и материи, индивидуальный террор или государственное преступление - этим не ведающим предела следствиям вскоре предстоит во всеоружии появиться на свет из двусмысленной концепции мира, которая представляет одной лишь истории производство ценностей и истины"32.

По сути это спор Сократа с Протагором. Утверждению Протагора, что у каждого индивида своя истина, Сократ противопоставляет свое учение о единой истине для всех людей. Как известно, своим "Общественным договором" Руссо встал на сторону Сократа - полное отчуждение индивидуума в пользу коллектива, - чем навлек на себя такую же ненависть, какую соотечественники испытывали к Сократу. С той поры вплоть до нынешнего времени идет спор между неизбежно отверженными (и Гегель из их числа), провоцирующими бунт абсолютистами и теми, кто превращает дух в иррациональную жизнь, кто не верит в разум, как движущую силу и цель истории, а ценности делает более свободными и суверенными, более произвольными и личными. Наиболее крайним проявлением протагоровой позиции в современной Камю культуре было "вознесение личности" Дж. Батая вместе с атеологией его разрозненного письма. При этом Батай ироничен по отношению к Гегелю. Он не бунтует - бунт требует не разрозненности, а упертой, последовательной технологии уничтожения концепции. Именно такую технологию применял Камю, доказывая если не "вознесение личности", то ее абсолютное "право имею".

Камю, принимая, условно, конечно, сторону Протагора, дает право частному человеку требовать истины для себя, более того, он дает ему абсолютное право оспаривать истину для всех, воплощением которой и является история.

Разумеется, истина для себя часто слаба и не может доказать свою правомерность перед лицом абсолютной Совести, ниспровергающей все случайные, абстрактные, как сказал бы Гегель, ценности. Это прекрасно показал Николай Минский в своем трактате "При свете Совести". Совесть в философском поле Минского - стремление к смерти в противовес самолюбию - стремлению к жизни. Он выводит свою героиню судить земной мир. Она должна или оправдать, или уничтожить его. Символ уничтожения - факел. Итак, она держит факел в руке и требует защитников. Кто может сказать хоть что-то в защиту человечества? Каждый из тех, кто вызвался оправдать землю, приводя доводы из своей частной жизни, был осмеян жестокой Совестью. А ведь были предъявлены самые основные человеческие ценности: красота, искусство, наука, материнство. Да это же "философский театр" Ницше, "Заратустра" на русской почве: срываются маски со всего возвышенного. А судьи кто? (Именно этот грибоедовский вопрос стал основным вопросом Камю в бунте против Гегеля). У Ницше суд ведет человек частный, перед которым никто не намерен преклонять колена и которого не боятся. Минский же не только выводит на сцену Абсолют, но еще и вооружает его. Но не только этим можно объяснить тот факт, что перед Совестью дрожат, а над Заратустрой смеются.

Минский показывает торжественное зрелище (в отличие от Ницше, у которого ожидается зрелище развлекательное): толпа до смерти перепуганных и в то же время очарованных людей. Символичность, условность, торжественность. Совесть пытается (и небезуспешно) заставить человека устыдиться собственного существования: своего искусства, своей любви, своего прекрасного тела, своих материнских чувств. Ни о какой конкретной вине речи не идет, рассматривается вина экзистенциальная, мы даже не можем поставить знак равенства между Совестью в системе Минского и совестью в нашем понимании. Персонифицируется нечто иное - не то фашизм с его торжественными шествиями (будущий, разумеется, фашизм), не то "человек психологический", мучительно докапывающийся до своей вины - состояние, когда психологичность приведена к абсолюту или доведена до абсурда.

Автор то называет подразумеваемое явление стремлением к смерти, то определяет его как боль, немочь: "И эта зловещая духовная немочь растет, надвигается, налетает! Я чувствую ядовитое дыхание ее, роковая печать лежит на всем окружающем - на литературе, на общественной жизни, на нравах. Человеконенавистничество натурализма, теория о борьбе за существование, взаимная ненависть национальностей, идеал крови и железа"33. И это все стремление к смерти, эсхатологическая редукция. Если бы речь шла только об отрицании, можно было бы назвать Совесть - символическую героиню Минского - нигилисткой. Но мы привыкли отождествлять нигилизм с хамским, бесцеремонным и решительным отрицанием. С образом тощих коров, что поедают толстых, а сами толще не становятся. А тут нечто совершенно противоположное: во-первых, Совесть проникнута любовью и болью - именно этим она и объясняет свой приход; во-вторых, нет никакой бесцеремонной решительности: Совесть так и не вынесла окончательный приговор, и никто из ее свиты не решился "ни потушить факел, ни бросить его на землю"34. В третьих, она жаждала серьезного, стоящего, окончательного оправдания, искала выхода из абсурда, к которому привела человеческое существование логическим путем, а получила жалкие выкручивания из абсурда, из которых разве что выкручивание художника интересно как попытка приблизиться к абсолюту: "Сквозь все разнообразие звуков земных и небесных я слышу далекие, тихие стоны. То стонет заточенный Идеал. Но он взывает ко мне: твори, освободи меня"35.

Она видит ничтожность мира именно потому, что у нее в руках реальная возможность все уничтожить. И в этой своей возможности она величественна. Она говорит с людьми, подчеркивая "невозможность", потому что обладает "возможностью". (А совесть у Совести есть? В этом отношении выигрывает Заратустра, отрицающий от лица частного человека.) Если судить героиню Минского с тех позиций, с каких она подходит к человечеству, то и ее можно обвинить в самолюбии. Она устроила все это шествие, чтобы полюбоваться, сколь жалок человек в своем страхе за свою ничтожную жизнь, как смешно он выкручивается из противоречий. Великая вещь - власть над людьми, над землей. Упоение этой властью никогда не позволит ни потушить факел, ни бросить его на землю.

Человек мелок перед лицом Всеобщего - в этом суждении Минский - последовательный гегельянец. Разумеется, Клеменс у Камю ("Случай") тоже говорит о том, что человек виновен (виновен, разумеется, перед другими) и не может быть прощен. Но вообще в мировоззрении Камю есть лазейка для гуманизма - человек может быть оправдан, если сделает правильный выбор. Совесть Минского, напротив, лишает человека уверенности, что он способен сделать правильный выбор. Более того, такой выбор вообще не может существовать. Совесть разбивает в прах все доводы - она выводит каждого "защитника" за пределы его человеческой субъективности - и там, перед лицом Абсолюта нет оправдания ничему - ни творчеству, ни любви, ни материнству. Каждый, выбирая свой путь, неизбежно ошибается - ведь ни один из индивидуальных путей не имеет смысла. Но это отнюдь не значит, что жизнь и история вообще не имеют смысла, - вот почему Совесть так и не решается опустить факел.

Совсем по-иному на свободу выбора смотрит Сартр: "Выбирать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем, так как мы ни в коем случае не можем выбирать зло. То, что мы выбираем, - всегда благо. Но ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех"36.

Из этой радикальной ответственности Сартр выводит страх человека, обреченного на свободу выбора. Однако не перед лицом некоей символической совести и высшего благоразумия, а перед лицом других, т.к. его поступки определяют действия окружающих - они реагируют, выполняют ответное действо.

"Таким образом, ценностный релятивизм Сартра приводит нас к категорическому императиву Канта... Как для Сартра, точно так же и для Камю, бог и, следовательно, общезначимая схема ценностей не существует. Он также выводит из этого свободу для человека и ссылается, как и Сартр, на Достоевского: если бога нет, то все позволено. Для всех троих это осознание - не узаконивание неограниченного эгоизма, но трагедия"37.

Майрхофер согласна - экзистенциализм, хотя он и исходит из обособленности человека, но приходит все-таки к солидарности и на основании этого может быть обозначен как гуманизм. Добавим, что в этом случае человек перестает обращать внимание на судей, будь то всевидящее око истории или укоризненный взгляд Совести - он не может любить мир или ненавидеть, поскольку слишком занят тем, чтобы понравиться себе подобным. Для Сартра этот момент в чем-то сродни культуротворческому принципу, что он и выразил, описывая череду "детских" воспоминаний: "Тому, кто хочет нравиться, не до ненависти. И не до любви. Выходит, я Нарцисс? Нет, даже и не Нарцисс. Всецело поглощенный тем, чтобы пленять окружающих, я забываю о себе. По правде говоря, вовсе не так интересно лепить пирожки из песка, рисовать каракули и удовлетворять естественные нужды - мои деяния приобретают цену в моих глазах не раньше, чем кто-то из взрослых придет от них в восторг. К счастью, в рукоплескании недостатка нет. Слушают ли они мою болтовню или фуги Баха - на губах у взрослых та же многозначительная улыбка гурманов и соучастников. А стало быть, по сути своей я - культурная ценность"38.

Аристократическое воспитание - "всеми обожаемый и никому не нужный" Сартра противостоит плебейскому воспитанию Камю, но и он "решил стать необходимым всему миру"39. Сизиф не видел вокруг себя людей, но вдруг оглянулся. Е. Майрхофер видит это открытие Камю в индивидуальной плоскости - как позднее достижение его философии - в "Мифе о Сизифе" действует одиночка, который, разумеется, ничего не может противопоставить абсурду, - и тем самым обречен. В поздней философии Сизифу, который в бунте против абсурда одинок, противопоставляется сообщность увидевших друг друга Сизифов: "У Камю человек узнает другого только через бунт. Сизиф был один со своим камнем, но если бы он оглянулся вокруг себя, он, этот мятежник, увидел бы других осужденных богами на бессмысленную муку (...) противовесом абсурду служит сообщность людей, которые объединяются против него"40.

Наблюдение Петерсона, на которое ссылается Майрхофер, видимо, справедливо и для Сартра. Для оглянувшегося Сизифа однажды становится важнее всего забота о ближнем. Сизиф должен бросить свой камень и броситься помогать другим Сизифам. Забота помогает забыть о себе, как это случилось с доктором Рье, и о своем камне. Она обращает взор с небесных сфер на дела земные, центристское движение переходит в эксцентрику. И Сартр и Камю в заботе о других предполагают обрести ценностность. Причем если Сартр ощущает себя прежде всего культурно-эстетической ценностью41, то Камю - этической. Не абсолютной, но лишь относительной - он может быть хорош или плох только по отношению к окружающим, а что о нем скажет история, неважно. Эксцентрика все время выходит из-под власти истории и перестает пользоваться ее сценариями, но неизменно вырабатывает свои, подчас еще более агрессивные и подавляющие. По сути элементы в названии работы Майрхофер "Вожделение и судьба" соответствуют понятиям "центрика" и "эксцентрика". Вожделению соответствует эксцентрика, а судьба центрична. Споры с судьбой небезопасны даже для человека посредственного; в случае с людьми выдающимися забота и стремление быть нужным всегда становились ловушкой для собственной самости и приводили к гибели. Возьмем, к примеру, Маяковского с его постреволюционным прагматизмом. "При том огромном даровании и при тех титанических усилиях подчинить это дарование мелкой и ничтожной злобе дня, которые он проявлял, нет времени в более широкой перспективе поразмыслить о своем предназначении. Не остается ни сил, ни времени для простого возмужания. Если же добавить сюда ярость, с которой рвался он в бессмертие - во всей ее разрушительной силе, то картина редкостного самоизнурения становится очевидной"42.

Конечно, отягощенное заботой мировоззрение более гуманно, чем мировоззрение последовательных гегельянцев, светящих в глаза прожектором абсолютного разума, или абсолютной совести, или даже (как в случае с Циолковским) абсолютного счастья и заставляющих тем самым каждого в одиночестве переживать диалектическую трагедию свободы и невозможности выбора. Но как мы видим в случае с Маяковским, гуманизм не для сильных личностей.

Ощущая себя личностью и заботясь о сохранении себя, Гегель пренебрегал заботой о ближнем. Об этом свидетельствуют факты из его биографии. Так, в своем письме Борису фон Икскюлю он, жалуясь на то, что Европа представляет собой клетку, констатирует: "По настоящему приспособиться к такому положению вещей невозможно", поэтому "...выгоднее вести эпикурейский образ жизни, заботясь о собственном благе, и оставаться частным лицом, обращенным лишь к себе самому"43.

Причины противопоставлять гегельянству философию частного человека, таким образом, сходят на нет. Важно еще и то, что французы, как правило, менее трепетно относятся к истории, отсюда и разница в интерпретации: Камю лишает историю одухотворенности, а в таком случае истории действительно не может принадлежать весь человек - одна только материальная часть человека относится к материальной же истории. Не случайно история и материя у него всегда через запятую, как однородные члены и понятия одного порядка.

Бунт Камю против Гегеля грешит и общим для многих критиков гегельянства недостатком: встраивание в чужой концепт чуждых ему элементов. У Камю иной предмет исследования, он судит Гегеля с позиций антропологии, тогда как Гегель ею не занимался. В данном отношении важно понять: каждый "скачок" от чистой умозрительности в сторону психологии и литературной образности оборачивается выходом за пределы системы. Для Гегеля важна чистая мысль, не отягощенная эмоциями, в то время как любые антропологические изыскания, в том числе ангажированная теория Камю об абсурде, коего достоверность определяется человеческими чувствами, имеет целью своей определить отношение человека к миру, но не мысль, лежащую в основе мироздания, не задумку творца. Все это, конечно, напрямую связано с "возвращением билета" и "карамазовщиной", установкой на то, что писатель - посредник между Богом и человеком, уполномоченный от имени человечества обращаться к Богу, следовательно, он, "монастырь при князе", и есть носитель абсолютной истины. И в этой мировоззренческой установке абсолютному духу не остается места.

Если романтики говорили лишь о роли писателя в мире, то Камю отводит ему определенное место во Вселенной. И это отведенное писателю место вплоть до сорокинского "Льда" оставалось неприкосновенным. Во Вселенной Сорокина нет писателей, но есть 23000 демиургов - световых лучей, в результате нелепой ошибки отразившихся в зеркальной глади воды - и образовавших на планете Земля нашу многострадальную жизнь. И вот эти демиурги должны решить судьбу мира единственно возможным путем - уничтожив его, и освободиться таким образом из-под его власти. При этом герои Сорокина так же опираются на присущее им ощущение справедливости - несправедливости, на веру в собственное посредничество между богом и человеком, в собственную исключительность и, разумеется, в абсурдность мира. Сорокин как бы доводит до конца логику Камю - ведь почему именно писатель должен решать, что хорошо, а что плохо. Пусть за дело возьмутся настоящие посредники, знающие все 23 сокровенных слова. (Именно посредниками чувствовали себя во все века "посвященные", поэты и маги, ведущие свою духовную родословную от пифагорейцев. Среди них действительно много этаких "горных вершин": знаменитых писателей, философов, ученых-алхимиков.)

Позитивному настрою позднего ангажированного Камю Сорокин противопоставляет его же собственный раннего периода экзистенциональный пессимизм и прибавляет к этому недостающую в том раннем периоде солидарность. Именно эти два пункта позволили исследователям Камю обвинить его в оправдании насилия и фашизма. Сорокин насилие не оправдывает, он его использует, как то завещал великий безумец А.Арто, в художественно-концептуалистских целях. Его герои-маньяки никогда не действуют в одиночку - минимум четыре человека ("Сердца четырех") одержимы какой-нибудь (каббалистической, космогонической, эстетической, кулинарной) идеей, возведенной в абсолют и потому связанной с необходимостью жертвы. А как же иначе: для успешного протекания духовного эксперимента необходима тотальность сторон диалектического противоречия. Жертвы, с ценностью идеи явно несоразмерной. А уж солидарность 23000 способна уничтожить мир самым тотальным образом. Все эти маньячные группировки имеют цель в самих себе - то, о чем говорил применительно к искусству Гегель. А стремление их к самоубийству дает добавочную эстетическую нагрузку. Сорокин использует феномен Отона, чью " жизнь порицали многие достойные люди, но не меньшее их число восхваляло его смерть"44. Самоубийство всегда относится к области духовности - бесчисленные жертвы искупались в истории одной-единственной жертвой - самоубийством тирана. Сорокин умело использует этот прием искупления. Причем в романе, о котором мы ведем речь, он строит повествование таким образом, что решение уйти из жизни дается априори, и, следовательно, эстетически нагружены изначально все подпадающие под это самоубийство убийства. Каково бы ни было их количество, эстетически они уже оправданы.

Камю не был самым радикальными ниспровергателем абсолютного духа, он был лишь наиболее последовательным и дотошным: если Гегель говорил, например, о том, что "искать повсюду дурное, не видя в нем ничего положительного, подлинно, есть признак величайшей поверхностности"45, то Камю назвал поверхностными произведения, в коих нет ответственности, которая неизменно влекла бы за собой "мучительный разрыв с обществом"46. И, разумеется, Гегель, в философии которого нет антропологических категорий "ответственность" и "разрыв с обществом" оказывается, таким образом, с легкой руки Камю причислен к "безответственным" и "поверхностным". Отношение к светскому роману - лакмусовая бумажка антигегельянцев. Гегель, несомненно, положительно относился к роману, считал его средством воспитания в буржуазном обществе, объяснял его действием разрыв идиллических связей, столь свойственных феодальному укладу. Без разрушения старых идиллий исторический процесс (по Гегелю) не может быть осуществлен. Камю же называл продукцию светских романистов "искусством самым ничтожным, какое только можно себе вообразить"47. Несомненным для Гегеля было то, что искусство "живет видимостью", ложью, он словно бы предвидел бунт Камю и даже сделал предостерегающий жест: "Ибо если искусство действительно подчиняет себя более серьезным целям, а влияние его приводит к более серьезным результатам, то достигается это посредством обмана: ведь искусство живет в видимости"48. Камю переворачивает логику - он показывает, что с Гегелем можно согласиться, только если вообще согласиться с ложью: "Перед лицом стольких бедствий искусство, если оно желает по-прежнему оставаться роскошью, должно согласиться быть одновременно и ложью"49. До такой степени потерять власть над текстом художник не имеет права.

В произведениях Камю имя Гегеля мало где фигурирует - оно для экзистенциалистов и формалистов едва ли не затабуировано, но гегелевские образы мелькают повсюду, где речь заходит о гуманизме - и вот абсолютный дух стал выступать символом антигуманности. "Чистый дух - чистая ложь", - доказывал Ницше в "Антихристианине" - произведении, где ни разу не было озвучено имя Гегеля, но где классик немецкой историософии присутствует в качестве едва ли не единственного метатекстуального оппонента. Получается, что бунт против Гегеля был во многом неосознанным, интуитивным: экзистенциалисты почувствовали, что в завоевании безусловной власти над умами им явно кто-то мешает, что пришло время поменять установку - и то возражают Гегелю, то так же истово взывают к нему.

Особое место в борьбе против Гегеля занимают антропологические концепции абсурда - все они, как правило, выходят из идей гуманизма, но по закону развертывания идеи в эссеистическом дискурсе (reduсtio ad absurdum + докса) приобретают явно антигуманную направленность. "Вначале у всех речь идет о протесте против смерти, о требовании разумности и справедливости, но потом эти претензии парадоксальным образом превращаются в собственную противоположность (...). Для Камю абсолютное отрицание (Сад), как и абсолютное утверждение (Ницше) и трагический вывод Ивана ("все позволено") ведут к тому, что человек, который кроме самого себя ничего не признает, может претендовать на право для себя уничтожать по собственному выбору себе подобных"50. Тем не менее, К.М. Долгов делает гуманистическое содержание "самой важной характеристикой абсурдного произведения"51.

В трактовке феномена Калигулы Камю пытается найти те положение, выведение которых на уровень государственного законодательства есть выход за пределы разумного. Так, суждение "отдельный человек не столь важен, как государственная казна" - неписаный закон, которым в большей или меньшей степени руководствовался каждый правитель, было признано истиной на государственном уровне, что повлекло за собой массовое убийство патрициев, завещавших все свое состояние казне. Границы любого суждения, разумеется, условны, расплывчаты, но они существуют, и переходить их всегда небезопасно.

Теория "если бога нет, все позволено" не является исключением из прочих теорий и имеет свои границы, выход за пределы которых превращает все в абсурд. Она не должна позволять человеку переступать через кровь ближнего, потому что "святая земля" любого индивидуального прозрения кончается там, где начинается нос другого человека. Этот этический принцип в романе Сорокина "Лед" не просто нарушен - его как бы вовсе не существует: в рамках космогонической теории нет места этике. Выйдя в социальную действительность, космогония автоматически переходит собственные границы и амбициозный проект оборачивается абсурдом. Это почувствовали в свое время софисты, неожиданно перешедшие от космогонии к антропологической эстетике; почувствовав, что практика космической целесообразности бесчеловечна. в звездной гармонии нет места ни человеку, ни человечности. Сорокинские герои этого не чувствуют - они, как и всегда в произведениях Сорокина, выполняют роль механизмов идеи. Механизмов, при запуске которых забыли запрограммировать понятие меры.

Во время работы над "Чумой" А. Камю дал следующее напутствие человечеству: "Вообще, соблюдайте меру. Мера - первый враг чумы, она естественное правило человека. Немезида не была богиней возмездия, как этому учили в школах, она была богиней меры. Ее жестокие удары обрушивались на людей лишь тогда, когда они отдавались беспорядку и чрезмерности. Чума возникает из злоупотребления. Она и есть злоупотребление, на не умеет удерживать себя"52. У Пушкина в "Пире во время чумы" чрезмерность пира борется с чрезмерностью чумы, но одно выступает зеркальным отражением другого.

Разрыв границ разумного часто необходим во имя верности своим идеям и иллюзиям. Чувство меры у героев Камю так же как и в сорокинском варианте отсутствует. Но явно не случайно - это входит в логическую задачу художника. Калигула у Камю, не в силах достать "невозможное", ограничивается расширением границ "возможного" до абсурда. Он жаждет абсурда и добивается иллюзии его за счет тех действий и поступков, которые в сознании римского патриция не что иной, как сумасшествие. Он уничтожает ритуал, действуя по той же схеме, что и прежние правители, но не останавливается, приближаясь к "невозможному", а доводит каждую идею до логического конца. Он крайне последователен, и эта последовательность в своем прямолинейном движении разрывает замкнутость пространства. Иллюзия достижения "невозможного" возникает в результате разрыва границ "установленного". Появляется галлюцинация, луна приходит к Калигуле. Эффект зеркального отражения получается здесь за счет метафоры "луна-кровь", каждый из элементов которой "перетекает" за пределы своих собственных границ. Сорокин изображает борьбу двух чрезмерностей методом наложения: тотальные убийства, совершенные государственной машиной и тотальные убийства, совершенные религиозной "машиной смерти". Они накладываются одна на другую, переходят дорогу одна другой, отражаются одна в одной - "зеркало в зеркало"53, как сказал бы поэт-пифагореец Константин Бальмонт.

Здесь опять Гегель с его "единством и борьбой противоположностей" и крайностями, которые были ему необходимы для построения своей системы. "Гегель, как и Аристотель, определяет различие через оппозицию крайностей или противоположностей. Но оппозиция остается абстрактной, пока не доводится до бесконечности, а бесконечность остается абстрактной всякий раз, как ее полагают вне конечных оппозиций: введение бесконечности влечет за собой здесь тождество противоположностей и превращает противоположности Другого в свою противоположность"54. С одержимостью можно бороться только одержимостью: неумеренность пира противостоит вакханалии чумы. В Калигуле борются государственник и идеалист с одержимостью и черезмерностью, свойственными большой личности. Сорокинское "государственное" и "космогоничное" в своих экстремистских формах и "моральном праве" на переустройство мира тоже претерпевают эту борьбу. И составляет это единство. Поступательное движение истории обусловлено торжеством идеального, духовного. Следовательно, телесная чума всегда будет побеждена чумой духовной, дух побеждает, точнее, перемалывает, как нечто незначащее материю, он побеждает - только какой ценой? Гегельянская модель бытия, пройдя через художественную рефлексию, всякий раз оказывается испачканной кровью и заваленной трупами. И чем их больше, тем больше протестует читатель против того, чтобы всеобщее отвергало форму конечного. Что поделать - искусство по природе своей несовершенно, вот оно и протестует против умозрительного "совершенства" столь варварским способом. Другое дело - философия. Она уже ближе к абсолютному духу, и ей воевать с Гегелем сложнее. Трупами тут не отделаешься. Нужно нечто радикальное. Дальше всех в этом отношении продвинулась философия отчаяния, противопоставившая "синтезу" пустоту.

У Ницше крайние следствия выводятся из крайних посылок. Поэтика обнажена и вследствие этого, как верно заметил Камю, совершенно бесплодна: "...по-настоящему отчаявшаяся мысль определяется по прямо противоположным критериям, что трагическим произведение становится лишь тогда, когда из него изгоняется всякая надежда на будущее. Оно описывает жизнь счастливого человека. Чем возвышеннее жизнь, тем абсурднее идея о ее утрате. Возможно, в этом секрет гордой бесплодности, пронизывающей творчество Ницше. В таком порядке идей Ницше оказывается единственным художником, сумевшим вывести крайние следствия из эстетики Абсурда, ибо его последнее слово - бесплодная ясность завоевателя, упрямое отрицание всякого сверхъестественного утешения"55.

"Отрицательная философия" - это вирус, действие которого Г. Шпет связывал с формальной логикой интерпретатора, с линейностью мышления и одержимостью, склонностью к крайним выводам и парадоксам: "...Отрицательная философия, последовательно проводимая, необходимо кончается отрицанием самой философии ... всякая "отрицательная философия" есть отрицательная философия и, следовательно, отрицание философии"56.

Далее у Шпета идет сравнение "не" с болезнью, "которая, проникая через маленькую ссадинку в организм, оказывает влияние на все его функции, на всю жизнедеятельность организма"57.

Как можно подходить к истории с позиций формальной логики? Формальная логика неизбежным образом ведет к отрицанию. "Отрицательная философия" для Шпета - явление не просто негативное, оно ущербно, как ущербен любой формализм. Здесь, несомненно, не столько протест против Гегеля, сколько постановка той же проблемы58.

Шпет философии, противоположной отрицательной, приписывает целостность - это соответствует "пиру" Пушкина как противоядию против чумы и абсурда. Целостность мировой художественной системы утрачена не потому, что вокруг царит чума, а потому, что тысячелетия художественного бытования редукции вытеснили за пределы круга "пира" одну за другой все развенчанные иллюзии - материал искусства.

Любопытно, что Камю также противопоставляет абсурду нечто вроде пира - а именно "солидарность", и это противопоставление находит наиболее полное выражение в сплоченных действиях врачей (круг Рьё) против чумы. У Камю символическое развертывание темы пира-солидарности приводит к понятию бунта против абсурда. После Достоевского он читает Пушкина и идет вспять. В. Ерофеев же считает этот шаг поворотом для всей европейской мысли, которая "сползла"59 к абсурду и теперь пытается его преодолеть.

Камю в своих мыслях делает переход от изолированного абсурда к общему бунту через введение понятия "солидарность". Но является ли эта солидарность, этот всеобщий бунт чем-то, что в корне отличается от действий пирующих во здравие чумы? Ведь по большому счету пир во время чумы - это бунт против хаоса.

Камю в солидарности ищет ценность, которая так же противоречит унынию разрозненных людей, как это происходило у Пушкина. Отчаяние отождествляется с болезнью, чума овладевает отчаявшимся. А вот борющийся с абсурдом, согласно Камю, обретает для себя несомненную ценность, которая "помогает бунтарю выстоять среди опасностей"60.

И у Пушкина, и у Камю единение не дает возможности "чуме" установить свои законы и свою власть над людьми. Чума - только для тех, кто покинул круг пира или не вошел в него. Хотя конечно же практической (в смысле: прагматической) цели в единении и в "Пире во время чумы", и в "Чуме" - абсолютно никакой. Действия пирующих, как и лечащих, по большому счету бессмысленны. Но в них проявляет себя жизнь, в то время как вокруг абсурд и смерть. Выйти из этого пира-бунта - все равно, что оказаться в руках смерти: "Любой бунт, позволяющий себе отрицать или разрушать человеческую солидарность, перестает в силу этого быть бунтом и в реальности совпадает с мертвящим соглашательством"61.

Для Камю было важно, что именно солидарность людей диктует условия истории, бунтует против детерминизма. Солидарность - бунт против историософии, в которой нет места для воли людей, а есть лишь абсолютизированная воля истории.

Если Камю бунтовал прежде всего против историософии Гегеля, то Сорокин тем же художественным методом распотрошил основу ее культурно-исторического продления - эстетики и тем самым заявил о себе как о приверженце искусства. Ведь эстетика Гегеля - это "религиозное отречение"62 от искусства, выведение искусства за пределы художественной динамики.

В позициях Камю и героев романа "Лед" Сорокина есть один общий момент - они видят в истории врага и борются с ним. "История как безмерное стремление к изменению мира не может быть абсолютом. В глазах Камю именно мир, вечный и неизменный космос выступает непреходящим мерилом человеческой активности"63.

Что же касается позиции Сорокина, то мировоззрение его героев никоим образом не может быть рассмотрено как отражение мыслей писателя - сорокинские герои профанны, образ автора - напротив. Абсурдное мышление героев Сорокина противостоит его писательскому рационализму и, вместе, эстетизму. Продолжение экзистенциального неприятия истории и борьбу с ней можно проследить, например, в антимемуарах Дм. Пригова ("Живите в Москве"), но Сорокин на историю не посягает, он ее придерживается и использует, делая свидетельницей редукции тех же гегелевских идей. Для него важным является не самосознание абсолютного духа в исторической перспективе развития общества, а "самосознание литературы"64 в исторической перспективе отражения общественных идей. Тексты, произносимые (написанные) персонажами романа следуют одной-единственной парадигме - как структурному обрамлению идеи, принявшей здесь форму легенды.

Легенда, вокруг которой строится сюжет романа. - воплощение тезиса романтиков и Гегеля о том, что "прекрасное в природе только рефлекс красоты, принадлежащей духу". Мир земли представляется "ледяным братьям" бледным отражением подлинного мира. И в то же время эта легенда включает в себя принцип "солидарности" - воли людей, вознамерившихся восстановить гармонию. Это принцип, придуманный Камю для людей, не противоречит и гегелевской системе развития абсолютного духа через "познание вселенной как единой органической целостности, которая развивается из своего собственного понятия и, возвращаясь в себя в силу содержащейся в ней необходимости стать целым, смыкается с собой как единый мир истины"65. Причем обе системы - классическая и экзистенциальная в конце концов оказываются в противоречии со здравым смыслом. И виноватой во всем оказывается та же самая "уступка", которую делает поздний Камю, уже не возводя ее ни в какой абсолютный принцип. Земной мир не имеет смысла, но есть нечто ценное - человек. Чем жестче повествование Сорокина, тем эта истина становится очевиднее. Жестокость театра Арто выдавливала из себя гуманистические идеи, здесь, в сорокинском романе, происходит то же самое.

"Братья", несомненно, люди духа, свободные от законов человеческих и природных. "Ибо слово "природа" уже само по себе вызывает в нас представление о необходимости и закономерности, то есть об отношениях, более подходящих для научного анализа, доступных ему. Что же касается духа вообще и особенно фантазии, то по сравнению с природой здесь представляется более обычным явлением произвол и отсутствие любого закона, другими словами - то, что ускользает от всякого научного обоснования"66.

Произвол, в который вылилась духовная деятельность братьев, стал вопиющим нарушением всех человеческих законов. Не случайно эта "духовная" деятельность беспрепятственно процветала на протяжении только двух непереходных тоталитарных эпох - сталинской и компьютерной. Именно тогда было найдено наибольшее число "братьев", беспрепятственно велась добыча "льда". Эти две безнравственные, лишенные гуманизма эпохи "ускользают от всякого научного обоснования" и словно бы специально созданы для тех, у кого наблюдается "отсутствие любого закона". Переходные же эпохи оказались крайне неблагоприятными, и наиболее продвинутые "братья" подвергались на их протяжении арестам, пыткам, были окружены недоверием. Переходные эпохи более гуманны и посему менее благоприятны для духовной деятельности - такая или почти такая следует здесь трактовка гегелевской эстетики. Он не говорил о переходных эпохах в процессе развития абсолютного духа, но сама по себе доминанта общего над частным носит, и это прекрасно ощутимо у Сорокина, антигуманный характер. Его "братья" не только пренебрегают интересами частного человека, они вообще перестают видеть частности и в конце концов не могут воспринимать искусство, область частных вкусов. Гегель, объясняя преимущество философии над поэзией, утверждал: "Не может быть никаких всеобщих законов красоты и вкуса, так как представления о прекрасном бесконечно многообразны и, следовательно, носят частный характер"67. Отсутствие всеобщих законов - недостаток искусства. Разумеется, поскольку "братья" эволюционируют постепенно вместе с гегелевским духом от несовершенных форм к совершенным, они рано или поздно перестают воспринимать искусство - так, Самсикова Варя обнаруживает вдруг, что не видит никаких картинок, ничего изображенного, в то время как ничто из области действительного не может быть уже тайным, сокрытым от нее.

Да и сама идея братства лишена "частного", "приватного" взгляда на действительность. 2, 3 миллиона "пустых" людей, погибших от рук "братьев" - а именно в эту цифру выливается 99 процентов брака, красноречивое тому свидетельство. Здесь явная насмешка над Камю, над его попыткой противостоять Гегелю, выдвинув идею человеческого (не общечеловеческого, а номандического68) единства. Единство как абстрактная категория может быть только внечеловечным. С человеческим фактором очень сложно внедриться в область духа да и вообще в пределы сознания: философы, преодолевшие человеческое, и то не все были допущены в эту область. Считается, что до Сократа туда не был допущен никто. Для Гегеля абсолютно ясным было и то, что его йенские друзья-романтики с их философскими выкладками находятся за пределами чистой мысли, существующей за счет преодоления антропоморфности и связанных с человеческим сознанием мифов. Камю, как уже говорилось выше, ушел от чистого сознания, пережив духовный кризис, и его поздняя философия существенно отличается от ранней. Она в этом отношении ближе романтической философии и дистанцирована от гегелевских абсолютных законов.

Однако любая попытка войти в чистое сознание, захватив с собой психологические категории, оказывалась для Камю безуспешной. У него не столько выход за пределы сознания, сколько ощущение невозможности вообще туда войти. Область чистой спекуляции, равно как и область художественности, выталкивала Камю из себя самой, а писатель-экзистенциалист это выталкивание принимал за собственный "скачок". Он думал, что выпрыгивает за пределы сознания в иррациональное, но в действительности, сознание выталкивало его за пределы себя, поскольку балласт, что тащил за собой Камю, был слишком велик.

С этим же балластом приступает к критике Гегеля Делез. Его продолжение начатого экзистенциалистами бунта опирается на психологические категории "бессознательное", "эпифеномены сознания". Называя философию Гегеля "извращением", он так же, как и Камю отстаивает право частного человека "решать" и "творить": "Мы видим, что означает такая валоризация негативного, консервативный дух подобного предприятия, банальность выдвинутых таким образом утверждений, то, как в результате мы отвернулись от высшей цели, заключающейся в определении задач, наделении их нашей способностью решать и творить. Вот почему конфликты, оппозиции, противоречия кажутся нам поверхностными эффектами, эпифеноменами сознания, тогда как бессознательное живет задачами и различием"69. Он спорит с Гегелем, казалось бы по существу: как и чем движима история: "История идет путем решения задач и утверждением различий, а не отрицания и отрицания отрицания"70. И тем не менее его категориальный аппарат значительно расширен за счет антропологических терминов, а история не просто одухотворена, как у Гегеля, - она у Делеза персонифицирована до такой степени, что занимается решением задач.

Ни Деррида, ни Хайдеггер, ни Делез не отделались от гегелевского шока, или, выражаясь словами Деррида, "не вышли из гегелевской тени", то есть все они переживают последствия революции дискурсии, ее полного триумфа. Можно рассматривать Деррида и как постгегельянского мыслителя (много внимания уделяя Гегелю: в "Полях философии". "Насилии и метафизике" и в других текстах Деррида с одной стороны, оговаривается, что поставленные им "вопросы не философичны"71, с другой стороны стремится ограничить пространство дискурсии, найти место автономизации письма. "Греческий источник", "редукция метафизики" и "этика" - эти три мотива, определяющие, согласно Деррида, "целостность логоса и всей мировой историко-философской ситуации"72, остались и у Гуссерля, и у Хайдеггера, и в его деконструктивизме. "Ни одна философия не могла бы их поколебать, не начав с того, чтобы им подчиниться или не кончив саморазрушением в качестве философского языка"73.

Сорокин как концептуалист, разумеется не преминул включить все три мотива, но он идет путем, противоположным философскому пути Гегеля, сводя его посылки к голой схеме, которая может представлять социальную угрозу, если некая номандическая общность примет ее всерьез. По части такой вот схематизации историософии Гегеля Сорокин может быть сравним разве что с Заболоцким - но у того из-за приверженности к ямбам получилась, скорее, не схема, а пародия. Причем он постоянно пародировал Гегеля - и опять как в случае с Ницше, Камю и русскими формалистами - никогда не называя его имени. Он неустанно наполнял пространство своих поэм могилами, костями, лопухами и песнопениями во славу духовного прогресса.

Сквозь рты, желудки, пищеводы
Через кишечную тюрьму
Лежит центральный путь природы
К благословенному уму.
Итак, да здравствуют сраженья,
И рев зверей, и ружей гром,
И всех живых преображенье
В одном сознаньи мировом.
Н.А.Заболоцкий. Деревья. 1933.

И это говорит поэт, который так пронзительно описал гибель какого-то там журавля... Но если во времена Заболоцкого действительно кто-то еще верил в поступательное движение истории, то сейчас стало ясно, что цивилизация встала на пути человека и засосала его. Появилась масса номадологических групп, пытающихся унифицированным ходом "истории абсолютного духа" преодолеть путы цивилизации и вырваться хоть на миг в объятия "чистого духа". Собственно, роман "Лед" об одной из таких групп.

Когда человек находится в состоянии экзистенциональной потерянности, он отдален от мира причинно-следственных связей. Когда от давно решенных уже утилитарно-гносеологических вопросов осуществляется переход к проблемам онтологическим, тогда человек становится метонимичному миру "посторонним". Так произошло с Мерсо в романе А. Камю "Посторонний". Солидарность Камю - это номандическая солидарность посторонних миру во имя тотального переустройства его. Чтобы оправдать свой радикализм, Камю доводит до абсурда связь между моралью и законом так, что становится, наконец, актуальной оппозиция этих понятий. Кантовский категорический императив, доведенный государством до абсурда, становится бесчеловечным императивом - антигуманным. Писатель выступает против философии в ее государственной интерпретации. "Мы живем в эпоху мастерски выполненных преступных замыслов. Современные правонарушители давно уже не те наивные дети, которые, умоляя простить их, ссылались на овладевшую ими страсть. Это люди зрелого ума, и неопровержимым оправданием служит им философия, благодаря которой даже убийца оказывается в роли судьи"74.

Здесь, конечно же, основным виновником оказывается Гегель - ведь это он "научил" философов и политиков видеть в деятельности исторической личности лишь позитивное содержание, более того, научил их искать аргументы против ангажированных мыслителей. "Действительно, по отношению к отдельным вещам можно представить себе, что в мире существует несправедливость. Так, многое в единичных особенностях явления можно было бы подвергнуть порицанию. Однако речь идет здесь не об эмпирически особенном, которое всецело предоставлено случаю. Кроме того, нет ничего более легкого, чем порицать и высказывать тем самым свое лучшее понимание дела и свои добрые намерения. Это субъективное порицание, имеющее перед собой лишь единичное и его недостатки, дается очень легко; уверяя в своих добрых намерениях, заботе о благе целого и сообщая себе видимость доброго сердца, оно может вырасти в своей кичливости и чванстве до необычайных размеров. Ведь гораздо легче увидеть недостатки в индивидах, государстве, управлении миром, чем усмотреть их подлинное содержание"75.

У Сорокина в романе "Лед" это "доброе сердце" на раннем этапе - этапе детских воспоминаний и слез проходит этап бунтующего экзистенциализма и "порицания", выросшего "до необычайных размеров", но затем резко отрекается от человечности во имя абсолютного и внечеловечного. Братья как бы проходят необходимый в гегелевской историософии этап прохождения через чувственность, свойственную искусству. Это всего лишь этап, "своеобразие которого заключается в том, что даже самые возвышенные предметы оно воплощает в чувственной форме"76. Ощущения голоса сердец, воспоминания детства и экзистенциальные слезы о несправедливости и неоправданности бытия - первое, что испытывают только что пробудившиеся люди. И - последнее, поскольку абсолютный дух в своем развитии освобождается и от боли. "Проникая в глубину сверхчувственного мира, мысль сначала противопоставляет его непосредственному сознанию и наличному ощущению как нечто потустороннее; именно свобода мыслящего познания высвобождается из-под власти посюстороннего, носящего название чувственной действительности и конечности. Но этот разрыв с посюсторонним, эту рану, которую дух наносит себе в своем поступательном движении, он сам же и лечит..."77

Разумеется, зарубцовка ран у сорокинских героев происходит не сразу - они бегут, пытаются жить в мире, из которого их так жестоко вырвали. Но они сознают, что этот мир не для них. Рана залечивается, и они, не забывая, каким именно путем стали "братьями", тем не менее, совершенно излечиваются и готовы принять участие в приобщении к братству все новых и новых людей, пока еще не ведающих, что находятся во власти ложной действительности. "Ибо истинно действительным является лишь сущее в себе и для себя, субстанциональное начало природы и духа. Принимая форму наличного бытия, оно остается, однако, в этом бытии сущим в себе и для себя и лишь таким образом поистине действительно"78. Приобщенный не есть познавший. Излечение его проходит не сразу: "Ты, Храм, почувствовала малую толику этой любви. Ты только прикоснулась к ней. Это лишь первый луч великого Солнца, коснувшегося твоего сердца. Солнца по имени "Божественная любовь Света"79.

23000 пылинок прежде единого сущего готовы избавиться от своей формы "наличного бытия" во имя возвращения в "субстанциональное начало природы и духа". Что может быть естественнее этого решения основного философского вопроса80? Ведь абсолютный дух в конечном своем развитии - старец, готовый к смерти. "И, наконец, последняя ступень - это старость, имеющая перед собой в качестве цели всеобщее, познающая эту цель. Она вернулась из особенной формы жизни и труда к цели всеобщей, к абсолютной конечной цели и вместо широкого многообразия наличного бытия обращает все свои помыслы к бесконечной глубине внутри-себя-бытия"81.

Варя почувствовала все эти ступени дважды - в один миг и на протяжение всей своей дальнейшей жизни. Важно, что не сама она их все преодолела. Она - лишь объект перевоплощения:"Как бы он мое сердце стал волочь по ступенькам вверх. И о каждую ступеньку оно стукалось. Но стукалось каждый раз по-разному, как бы каждая совсем другая, совсем из другого сделана"82. Глубина нового чувства заставляет героиню заплакать: "И заревела. Да так, что меня аж скрутило всю"83. Старик Бро объясняет ей впоследствии причину плача: "Твое сердце плакало от стыда за прошлую жизнь". Этот плач соответствует гегелевскому "отрицанию" чувственности: "Дурное, зло, которое было ранее и поэтому не могло быть осознанно, приходит теперь в движение, вследствие чего становится понятным несчастье - это блаженство несчастья"84. Философ рассматривает внутренние ощущения (чувства) и их внешнее телесное выражение в плаче, смехе и т.д. и обнаруживает, что внутренние психические процессы имеют только временную форму, а внешнее, т.е. телесное их выражение может быть только пространственно-временным. Отделяя одну сторону от другой, он констатирует огромную разницу между психическим и материальным. Но эта разница не мешает им находиться в тесном единстве. Да и весь путь, по которому следует гегелевский абсолютный дух теперь уже вместе с сорокинскими героями - это диалектический путь изменений, построенных на противоречиях, каждое из которых переходит в собственную противоположность ("отрицание отрицания"): отрицание природного мира (удар ледяной кувалдой и возникновение дилеммы "смерть-рождение"). Отрицание чувственного мира (слезы очищения - та же дилемма) и, наконец, отрицание индивидуальности во имя всеобщего (соединение 23000 и растворение в эфире).

Ни один из этапов прохождения абсолютным духом своего земного существования Сорокиным не упущен. Здесь очень важно, что нет в противоположностях абсолютного отрицания, которое увидел здесь Ницше: "Чистый дух - чистая глупость: если вычесть нервную систему, чувства, наконец, "смертную оболочку", мы просчитаемся - просчитаемся да и только"85.

Но можно ли просчитаться тому, кто воплощает гегелевский принцип в идею самоубийства и гибели всего живого? Сорокинские персонажи знают, что делают. Но они, кажется, просчитались. Достигнув нирваны, они остаются на земле - в полном соответствии с гегелевской диалектикой. Это не пародия на гегелевский мир - скорее, его беспристрастное отображение, некий эксперимент с неизбежным "что и требовалось доказать". Не сработало. Унифицировалось, превратилось в оздоровительную процедуру.

Ребенок завершает череду гегелевских цитат. Он - то, в чем первоначально содержится единство материи и духа. По мере взросления человека и культуры это единство утрачивается. Сорокин заканчивает тем, с чего Гегель начинает. Важным моментом в бунте Сорокина становится текст как таковой. Вся его душещипательная история рассказана героями-очевидцами, причем мы имеем дело с текстами разного жанра и уровня. Здесь реализуется Лотмановская формула: "Создатель текста фиксирует события, которые с его точки зрения представляются значимыми (то есть соотнесенными с элементами его кода) и опускает все "незначимое"86. Если Шпет, выражаясь текстологическим языком, ставил под сомнение компетентность дешифровальщика, то Лотман переносит акцент недостоверности на автора текста. Недостающий аргумент в оправдании бунта Камю возникает в этой связи в следующей формулировке: как может быть судьей то, что не является достоверностью? Как "коллективное повествование"87, не умеющее толком связать настоящее с прошлым, может претендовать на какую-либо истину?

В связи с этим мы не можем не вспомнить фантасмагорию Д. Пригова "Живите в Москве", изобилующую трупами, что само по себе указывает на близость к гегелевской системе координат. Москва в художественной "историософии" Пригова представляет собой воронку, уносящую с собой в пустоту и безмолвие людей и саму историю. Если Камю бунтовал против того, чтобы история была судьей, то здесь, перед лицом пустоты, пасует и этот беспристрастный судья. Пригов вслед за Лотманом доказывает: история - вещь субъективная, что лишает ее права быть абсолютом. Разумеется, история - не единственный разабсолютизированный в поэтике Пригова предмет88, и "мемуары" - симулакр не только одной истории. Но ей досталось более всего. Основной козырь Пригова - забвение. Это не то забвение, которое нам показывает Оруэлл, - в романе Пригова никто ничего не фальсифицирует, никто не уничтожает никаких сведений. В той же связи отпадает и опасение Лотмана - "историк обречен иметь дело с текстами"89. Письменных текстов, фиксирующих события, о которых рассказывает герой, в Приговском романе как бы не существует - хотя мы знаем, что многие из них - буквальные цитаты из газет + домыслы, витающие в пространствах коммунальных квартир. Страшное, невероятное, фантастическое забывается тут же, исчезает в воронке, не успев как следует себя зафиксировать. Что-то вроде периодически повторяющейся всеобщей амнезии.

На этот раз все связано с сугубо антропологическими понятиями - "память", "боль", "вера", "узнавание". Воспоминания, как признается герой, болезненны, что-то в каждом конкретном случае должно играть роль "рефлективно анастезирующего средства"90. Если устранить боль, появятся какие-то воспоминания, но фактор веры может все их перечеркнуть: "В общем, вспоминать легко. Верить сложнее"91.

Из заколдованного круга приговской антропологии истории никуда не вырвешься. Основную проблему можно было бы обозначить "История как проблема памяти и веры" - по аналогии с измышлениями Шпета "История как проблема логики" и лотмановской "Проблемой исторического факта". Если взять социологический аспект и прибавить к нему психологический, - то аналогия будет несколько иная -, как минимум перепутаница Владимира Эрля "Бикарбонат Римский" и "Русские мифы" Ю.Дружникова как максимум92.

За исключением абсурдизирующего Эрля93 авторов всех этих работ объединяет попытка выяснить: что мешает истории быть объективной истиной. А в последнем случае вопрос можно было бы поставить и так: кому принадлежит история - абсолютному духу или заинтересованному человеку (группе заинтересованных лиц).

Еще более конкретизируют проблему публицисты и исследователи, занимающиеся идеологией номандических групп. Для каждой из них должна быть своя история, и пока она подается как единственная достоверность, группа существует. Важным моментом остается гегелевское: история - мировой судья. Умело поставленная идеология всегда опирается на угодную ей историю как конечную инстанцию в решении нравственных проблем. Для манипуляции событиями и фактами умелые идеологи используют все названные нами проблемы истории: проблему памяти и веры, проблему логики и "проблему исторического текста".

Уловки слишком гегелевского персонажа Улисса и языковые эксперименты Стивена, продемонстрированные усилиями "самого, быть может, гегельянского среди всех современных романистов"94 - далеко не все, на что способна гегелевская система в умелых руках художника или политика. Хотя в наше время они все чаще одно и то же - в полном соответствии с теорией Гегеля о единстве и борьбе противоположностей.

Закономерна и ориентация телевидения на синтез искусства и политики. Способное многое сказать о времени искусство - необходимая составляющая любой политически обусловленной передачи. В романе Цветкова "ТV для террористов" во главе организации стоит некий художник-политик, создающий для террористов историю такой, какой она должна быть. В самом названии романа - эпистемологическая метафора, развертываемая в сюжете. ТV стало для многих из нас заменителем историии - единственной достоверностью. Чтобы создать жизнестойкую номандическую группировку, способную стать безотказной "машиной войны", достаточно сменить информационное поле ее потенциальных членов.

Необходима не только принципиально иная трактовка исторических событий, но и сам ход истории нужно несколько подкорректировать. Способом, показанным в романе, достаточно просто сделать из обывателя террориста. Раскрывающаяся перед его взором альтернативная история - всего лишь выдумка художника, но она становится судьей его поступков и толчком к принятию решений. Художник, держащий в руках средства массовой информации может как снизить уровень жестокости, так и поднять его. Он может реализовать свои самые смелые фантазии и самые сокровенные желания.

История превращается в историю метафор в полном соответствии с концепцией иронизма Ричарда Рорти95. Факт как таковой перестает быть критерием оценки. Именно Рорти дал теоретическое обоснование исторического релятивизма в культуре всякого времени. После Рорти ответ на вопрос "А судьи кто?" ясен: единственным судьей был и остается художник (кем бы он не представлялся: философом, политиком, киношником, террористом), умеющий на основе мифов строить историческую реальность и владеющий "магнетопатической" формой коммуникации. Подлинная история - в том смысле, в каком ее понимал Гегель - не обладает реальным содержанием, поэтому и не может решать, что возможно, а что невозможно. Она скорее служанка, чем госпожа. Художник создает доксу, а докса определяет историю на подведомственной ему территории.

ПРИМЕЧАНИЯ
1 Левит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении девятнадцатого века. Маркс и Кьеркегор. Спб., 2000. С. 491.
2 Фокин С.Л. [ Комментарий] // Батай Дж. Внутренний опыт. / Пер. с фр. и коммент. С.Л. Фокина. СПб., 1997. С.204.
3 Левит К. Там же. С.279.
4 Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М., 1994. С.226.
5 Там же. С.230.
6 Бердяев Н. Судьба Росси. М., 1918. С.174.
7 Об уровне тогдашней российской философской культуры несколько резко, но по существу высказался Дмитрий Галковский в главе "Закругленный мир": "Одной из причин этого являлся в общем-то низкий уровень философской культуры в тогдашней России. Достаточно сказать, что первый философский журнал ("Вера и разум") был основан у нас лишь в 1884 году, то есть более чем столетнего существования русской журналистики. В таких условиях на читающую публику большое впечатление производили в частности научно-популярные статьи Плеханова. Сам Плеханов был слабо знаком с трудами европейских философов, но любил употреблять выражения типа: "еще Аристотель говорил, что..." или "всем известно знаменитое высказывание Канта..."; или "как писал старик Гегель..." и т. д. Такое панибратское отношение к корифеям мировой философии совершенно деморализовало литературных противников Плеханова, но одновременно - и в этом неоспоримая заслуга русского марксизма - пробуждало интерес к изучению философии. Началось повальное увлечение философской литературой. От Плеханова, бывшего примитивным компилятором энгельсовской "системы", перешли к изучению работ самого Энгельса. При этом выяснилось, что "система" Энгельса есть не что иное, как очень грубая и поверхностная интерпретация гегелевской философии. Поэтому от "энгельсированного" гегельянства, "поставившего Гегеля с ног на голову", перешли к изучению собственно гегелевского наследия". (Галковский Д. Бесконечный тупик. www. samisdat. ru. Виртуальный сервер Дмитрия Галковского / htm).
8 Соловьев В.С. Собр. соч.: В 8 т. Т. 9, Дополн. С. 93.
9 Там же.
10 Гегель. VIII, 323.
11 Там же. VIII, 361.
12 Там же. VIII, 332.
13 Там же. VIII, 325.
14 Фукуяма Ф. Началась ли история опять?// http: // www_russ_ru / politics/20021106-fuk. htm.
15 Левит К. С. 227.
16 Лазарев В.В. Этическая мысль В Германии и России. Кант - Гегель - Вл. Соловьев. М., 1996. С.141.
17 Гегель. Работы разных лет.: В 2 т. Т.2. М., 1971. С.407.
18 Гегель. (VIII, 25).
19 По мнению С.Л. Фокина, попытка Ницше критиковать Гегеля является свидетельством его невежества, ведь "Ницше не знал из Гегеля ничего, кроме распространенного переложения "Генеалогии морали". (Фокин С.Л. Там же.).
20 Батай Дж. Указ. Соч. С.204.
21 Там же.
22 При доказательстве от противного за истину принимается то, что хотят отрицать.
23 Аристотель предпочитал прямое доказательство косвенным. А доказательство от противного - по Аристотелю, "приведение к невозможному" - одно из наиболее спорных косвенных доказательств.
24 Mairhofer E. Hang und Verhangnis // IBK, Sondernheft, Innsbruck, 1990. - S. 67.
25 Ерофеев В. В лабиринте проклятых вопросов. М., 1996 С.400.
26 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 116. .
27 Mairhofer E. Hang und Verhangnis // IBK, Sondernhiet, Insbruck, 1990. - S. 91.
28 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб, 1998. С.123.
29 Moriarty M. Roland Barthes. - Stanford, 1991. - S. 111.
30 Маковельский А.О. История логики. М., 1967. С. 62-63.
31 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 229.
32 Там же. С. 231.
33 Минский Н. При свете совести. Спб., 1897. С. ХII.
34 Там же.
35 Там же. С.61.
36 Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М. 1990. С.324.
37 Mairhofer E. Hang und Verhangnis // IBK, Sondernheft, Innsbruck, 1990. - S. 76.
38 Сартр Ж.П. Слова. М., 2002. С. 27.
39 Там же, С.73.
40 Mairhofer E. Hang und Verhanrgnis // IBK, Sonderheft. - Innsbruck, 1990. - № 67. - S. 79-80.
41 "Я захотел быть даром, от которого есть прок". (Там же, С.74).
42 Долгополов Л. Владимир Маяковский: путь к самоуничтожению или порыв в бессмертие?// Вестник Русского христианского движения. - № 166. - 1992. - С.71.
43 Левит К. С.143.
44 Трегубов Л., Вагин Ю. Эстетика самоубийства. Пермь, 1993, С.55.
45 Гегель. Эстетика. Т.1. С.286.
46 Камю А. Творчество и свобода. М., 1990. С.180.
47 Там же.
48 Гегель. Эстетика. Т.1. С.11.
49 Камю А. Творчество и свобода. С.179.
50 Mairhofer E. Hang und Verhargnis // IBK, Sonderheft. - Innsbruch, 1990. - № 67. - S. 68.
51 Долгов К.М. От Киркегора до Камю. М., 1990. С. 361.
52 Цит. по кн.: Фокин С. Альбер Камю. Роман. Философия. Жизнь. СПб., 1999. С. 247. .
53 Этими словами начинается книга Бальмонта "Поэзия как волшебство". М., 1915.
54 Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998. С.65.
55 Там же. С. 317.
56 Шпет Г. История как проблема логики. Ч.1. М., 1916. С. 1.
57 Там же. С. 2.
58 Логика истории Гегеля, разумеется не прямолинейна, ведь она основывается на идее становления. Сущность движения духа находит свое выражение в его известной триаде: утверждение, отрицание и отрицание отрицания или восстановление утверждения. Кроме того, в отличие от обычной, скользящей по поверхности логики, логика Гегеля вскрывает "глубочайшую сущность логического вообще, она не может ограничиваться областью истории, но должна охватить весь мир, следовательно, природу и, наконец, собственную внутреннюю сущность божества". (Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М., 1994. С.214.).
59 Ерофеев В. В лабиринте проклятых вопросов. М., 1996. С.402.
60 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 127.
61 Там же. С. 133-134.
62 См. Жирмунский В.М. Религиозное отречение в истории романтизма. М., 1919.
63 Фокин С. Альбер Камю. Роман. Философия. Жизнь. СПб: Алетейя, 1999. С.103.
64 Об этом см.: Вайль П., Генис А. Поэзия банальности и поэтика непонятного // Звезда. - 1994. - №4.
65 Гегель. Эстетика. Т.1. С.31.
66 Гегель. Эстетика. Т.1. С.12.
67 Там же. С.13.
68 Термин Ж.Делеза и Ф. Гваттари.
69 Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998. С.323.
70 Там же.
71 Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. С.100.
72 Там же. С 103.
73 Там же.
74 Камю А. Бунтующий человек. С.120.
75 Гегель. Этетика.Т. 4.С. 285.
76 Гегель. Эстетика. Т.1. С. 13.
77 Там же. С.14.
78 Там же. С.14-15.
79 Сорокин В. Лед. М., 2002. С.207.
80 "Есть лишь одна по-настоящему серьезная проблема - проблема самоубийства". (Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде// Сумерки богов. - М., 1990. С.223.).
81 Гегель. Эстетика. Т.4. С. 218.
82 Сорокин. Лед. С.207.
83 там же. С.208.
84 Гегель. Т.4. С.375-376.
85 Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. - М., 1990. С.29.
86 Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров // Лотман Ю.М. Семиосфера. Спб., 2000. С.336.
87 Ф.Джеймсон определял историю как "целостное в своем единстве коллективное повествование, связывающее прошлое с настоящим". (См.: Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. М., 2001. С.205.).
88 Знаменитое приговское "как бы" разабсолютизирует высказывание, которое таким образом из тотального становится модальным. "Тот, кому приходилось слышать устную, спонтанную речь Дмитрия Пригова, возможно, обращал внимание на то, что одним из частотных слов в его лексиконе является словечко "как бы", вставляемое зачастую не к месту и напоминающее поэтому так называемые "слова-паразиты". То же словечко время от времени всплывает на лексическую поверхность и в литературных текстах поэта, например: "... а я как бы стоял приблизившись к стене" ("Как обещало"), "И были мы дети, Мария, /Коли угрожала нам смерть, / То вовсе не по разнарядке, / А в виде подарка как бы" ("Ты помнишь, как в детстве, Мария...") и др". (Борухов Б. Вертикальные нормы стиля. Митин журнал. № 25. 1989).
89 Там же.
90 Пригов Д.А. Живите в Москве. Рукопись на правах романа. М., 2000. С.5.
91 Там же. С.11.
92 Антигосударственническая направленность всегда антигегельянство, ведь именно государство занимает у Гегеля центральное место в истории, "а становление народов и держав - красная нить и принцип периодизации истории". (Трельч Э. Указ. соч. С.222.).
93 Трудно вне технологии абсурда представить ситуацию "Пороли Пугачева, а Разин вешал бояр и требовал немедленно доставить в Освенцим Екатерину Вторую". Элементы этой техники соответствуют общему принципу исторической иронии Мелларме, упразднившему последовательность в мыслях как форму рабства. (См.: Валери П. Письмо о Мелларме. / Пер. А.Эфроса // Валери П. Об искусстве. М., 1993. С. 336.).
94 Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. С.196.
95 См.: Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1996.


© Чернорицкая О.


mail@hegel.ru © Hegel.ru, 2011–2013 Designed by Vikov