Тексты и комментарии
Главная  Тексты и комментарии  Бойко
Об актуальности методологии абсолютного идеализма
в системе университетской науки современной России

Автор    данной    статьи    философ-гегельянец П.Е. Бойко из Краснодара, профессор тамошнего университета.
Твердость, последовательность и классическая прозрачность мышления представителей маленькой, но стойкой когорты приверженцев абсолютного идеализма в наше желеобразное время не дает совсем окоченеть надежде на то, что мы когда-нибудь проснемся.
В настоящее время Россия переживает нелегкие времена. Полтора десятка лет постсоветской истории были связаны с государственно-идеологическим и ценностно-правовым опустошением общественного сознания нашей страны, которое активно заполнялось случайным и эклектичным содержанием. Разрушительные псевдо-идеалы космополитизма, массовой культуры и потребительства буквально захлестнули духовную жизнь российского общества, породили в нем идейный и политико-правовой нигилизм, забвение национальной истории и культуры, чувство исторической неполноценности и неуверенности в завтрашнем дне. Неизбежным следствием такого духовного потрясения стали многочисленные болезни всех частных сфер общественной жизни. Демографический кризис, снижение средней продолжительности жизни, высокая детская смертность, разложение института семьи и брака, наркомания и алкоголизм, бедность, криминализация и коррупционные процессы стали печальными символами постсоветской России. Русский народ оказался перед лицом реальной угрозы прекращения своего исторического бытия, утраты национального самосознания, духовной и культурной самобытности.

Называют много причин, которые привели страну к этому положению. Но, как известно, чем больше причин выдвигают для объяснения того или иного явления и события, тем менее понятным оно оказывается в действительности. Ибо любое множество предлагаемых причин сразу же влечет за собой вопрос о том, какая же из них главная и решающая. На наш взгляд, такой главной причиной является невнимание к классической философской культуре с ее идеалами абсолютной свободы человеческого духа, свободы гражданского общества и правового государства. Это привело в конце концов к разложению национального духа, его философско-исторического и государственно-правового самосознания. Закономерным следствием указанного разложения стал кризис традиций фундаментального университетского образования в постсоветской России.

Кризис классической философской культуры и образованности – это далеко не случайное историческое явление, сущность которого нужно искать в бурном развитии ценностей сначала позитивистской, а затем и постмодернистской культуры на Западе. Именно эти две «антиабсолютистские» культуры (их идейная связь очевидна) понимаются сегодня в качестве «глобального состояния цивилизации последних десятилетий», суммы наиболее популярных ценностных ориентаций, идейных настроений и философских тенденций.

И в позитивизме (с его духом абстрактного эмпиризма и неприятия спекулятивно-разумного знания) и в постмодернизме (с его безудержным релятивизмом и деконструктивизмом) конечным предметом познания выступает лишь субъективное и индивидуальное «Я», данное на уровне чувственного опыта. Но что остаётся от субъективности, сосредоточенной на себе и всячески очищающей себя от всего объективного? Разумеется, одна физиология и психология индивида. Ведь объективное в единичном субъекте – это абсолютные и вечные ценности права и морали, изящного искусства, разумной религии и диалектической философии, составлявшие подлинную основу классической университетской образованности. Последние изначально несовместимы с тем позитивистско-постмодернистским духом чувственности и натурализма, который сегодня становится столь популярным в идейной жизни современного Университета.

На наш взгляд, основным фактором возрождения методологии классического университетского образования должно стать признание научно-систематической природы философского знания, логическим ядром которого как раз и является абсолютный идеализм.

Хорошо известно, что система (соположенное, совмещённое – греч.) – это необходимое логическое условие существования подлинного философского знания как конкретного (т.е. цельного) постижения всеобщности мышления и бытия. Несистематическая философия является противоречием в определении, так как философствование без системы случайно и алогично и, поэтому, не является полноценной наукой. Как справедливо отмечает один из современных исследователей и сторонников идеи систематической философии А.А. Тащиан, любая система как конкретное знание должна представлять собой завершенное целое. «Если наука не завершена, т.е. не развила все свои определенности, все свое содержание, то она не есть ещё система в полном смысле этого слова. Примечательно и то, что частные науки в сравнении с философией оказываются так или иначе не совершенными, несистематичными по той причине, что замкнуть себя в систему самостоятельно они не способны. Материал частных наук бесконечен по своему количеству и не может быть исчерпан. Образно выражаясь, частное знание представляет собой копание ямы, т.е. процесс в котором мы, углубляясь в своём знании, удаляемся от исходного пункта и никогда не можем к нему вернуться. В отличие от частных наук, философию следует представлять в виде круга, т.е. наиболее совершенной фигуры, в которой при развитии мы возвращаемся к началу».

Поскольку философия есть всеобщая наука, она может быть только единой (хотя и выраженной во множестве философских и частнонаучных дисциплин) и единственной! Представление о том, что существует, якобы, много философий, в корне ошибочно, ибо противоречит монистической сущности самого понятия этой науки. Другое дело, когда говорят, что существует множество философских мнений и направлений, и в этом видят противоречивость философии. Однако, несправедливость данного упрека заключается в том, что философия, будучи наукой вообще, не есть какое-либо мнение, частная парадигма или их совокупность. Мнение основывается на представлениях, философия же есть знание, основывающееся на понятиях. Поэтому философию как науку не беспокоит тот факт, что существует много мнений, называющих себя философскими. Можно иметь мнение о предмете, но, по сути, не знать его. Можно владеть представлением, но не иметь понятия. Можно блестяще владеть частной или технической методологией какой-либо специальной отрасли знания и поддаваться соблазну перенесения этого частного знания на всеобщность философского метода (как это делает, например, позитивизм). Однако еще в трудах представителей немецкого классического идеализма было доказано, что для философии, как всеобщей науки, неприемлемо использование метода какой-либо частной науки, ибо в противном случае мы получим извращение в познании предмета. «Метод» означает путь и способ познания, определяющий его предметное содержание. По образному выражению А.Ф. Лосева, метод – это глаза, которыми смотрят на предмет. Если глаза видят плохо, т.е. если метод выбран неверно, то и результат познания оказывается ложным. Вот почему проблема философской методологии науки имеет принципиальное значение.

Глубоко ошибочной является точка зрения, согласно которой метод есть нечто самостоятельное и абстрактное от самого предмета. Это так называемое инструментальное представление о методе. Метод не есть просто инструмент, наподобие щипцов, используя которые, мы корежим предмет. Если метод есть только отличное от самого предмета познания, то он никогда не будет ему адекватен и, стало быть, полного, т.е. адекватного, познания мы никогда не получим. Следовательно, для того, чтобы результат познания соответствовал тому, что есть предмет в действительности, необходимо, чтобы метод по своему определению был тождественен самому предмету. Таким образом, предмет познания логически определяет научный метод. У философии же, как всеобщей науки, должен быть свой абсолютный метод, раскрывающий её логическое содержание. Но как можно различить метод и предмет, если они изначально тождественны? Дело в том, что предмет есть уже наличная совокупность системы, он сам для себя есть результат. Метод же есть тот же самый предмет, однако, взятый в аспекте его саморазвития, его внутреннего движения от абстрактных к наиболее конкретным определенностям. Так как философия – наука всеобщая, то она содержит предметы всех остальных частных наук, в качестве моментов, входящих в её содержание.

Сегодня часто можно слышать мысль о том, что современная абсолютно-идеалистическая философия истории не учитывает, якобы, того, что нынешнее отношение к историческому процессу претерпело существенные изменения, и, таким образом, отстает от духа времени, догматизируется и т.д. Это, конечно же, не так! Абсолютный идеализм вовсе не является какой-то застывшей на уровне ХIХ в. догматической системой мысли. Напротив! Он есть непрерывно развивающийся и обновляющийся всемирно-исторический философский феномен, сохранивший и актуализировавший в себе логические принципы всех особенных философских систем. Как наиболее целостное и адекватное выражение духа всеобщей диалектики мышления и бытия, абсолютный идеализм бесконечен в себе и поэтому он будет развиваться ровно столько, сколько будет существовать человеческая история. Как справедливо отмечает Е.С. Линьков, в гегелевской системе завершена только историческая часть абсолютного идеализма как всеобщей формы философского знания. «Система Гегеля, – подчеркивает Линьков, – была последней исторической формой развития философии. Она заключает в себе всю предшествующую философию, снимает историческую форму в логической форме развития философии и благодаря этому указывает различие предмета философии и предмета положительных наук». Дальнейшее же развитие научно-методологической составляющей философии абсолютного идеализма, по большому счету, еще и не начиналось!

«Смотрите, – замечает далее Линьков, – какой период потребовался от Аристотеля до Канта, Фихте и Шеллинга, прежде чем развитое отношение к развитой форме опытного знания начало выливаться вновь в философские определения, позволившие в философии Гегеля добиться философского снятия опыта. И если две тысячи лет понадобилось от Аристотеля до Гегеля, то я не удивлюсь если теперь понадобится более длительный период. Ведь при сравнении современного опытного познания с познанием опыта в эпоху Платона и Аристотеля кажется просто чудовищно невероятным, что опыт достиг такого развития. Представьте себе, какое же теперь должно быть развитие опыта, как эмпирического знания, чтобы выступило дальнейшее развитие познания всеобщего в философии. Не исключено, что это будет не одно тысячелетие, а больше. Потому что философия познала такое во всеобщем, что невозможно даже еще предчувствовать, на какой фазе со стороны опыта выступит подтверждение этого познания. Поэтому это не кризис философии, а отставание опытного познания от философского познания всеобщего. Это кризис опытных наук, потому что философия не испытывает никакого кризиса, ибо именно философия дала нам знание процесса всеобщего в духе».

Не абсолютно-идеалистическое миропонимание отстает от современной методологии науки, а методологическое знание вообще и современное науковедение, в частности так и не смогли до сих пор подняться к спекулятивной методологии абсолютного идеализма. Они просто произвольно отбросили ее в сторону как «ненужный» историко-философский «музейный хлам». Поэтому все эти ссылки на якобы наступившие «существенные изменения» в подходе к трактовке философской методологии в действительности всегда являлись и до сих пор являются попыткой оправдать свое идейное поражение, свою неспособность подняться на высоту целостного философско-методологического знания.

Спекулятивно-диалектическая методология оказалась по-настоящему нереализованной ни в западной (включая различные версии так называемого «неогегельянства»), ни в отечественной методологии науки ХIХ–ХХ вв. Дальше интуитивного или, в лучшем случае, рассудочного отношения к гегелевскому абсолютному идеализму русская и западноевропейская философская мысль не поднялась. Так, например, в истории русской философии, славянофильская (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский и др.), а затем и соловьевская оценка гегелевского панлогизма как одного из примеров «отвлеченности» западноевропейского рационализма вплоть до последнего времени оставалась незыблемой.

Между тем, логическая неправомерность данной историко-философской позиции проясняется после обнаружения той путаницы в понимании соотношения рассудочного (абстрактно-метафизического), отрицательно-разумного (негативно-диалектического) и положительно-разумного (спекулятивно-диалектического) моментов познавательного процесса, которую допускают русские (впрочем, как и многие европейские) критики и «ниспровергатели» философии Гегеля. Эти «критики» как правило не замечали соответствия гегелевского панлогизма положительно-разумному уровню философской мысли, ошибочно причисляя этот панлогизм к метафизическим или отрицательно-диалектическим формам западноевропейского рационализма. В результате Гегель «автоматически» зачислялся в разряд рационалистической философии «отвлеченных начал» (наряду с субъективистом Декартом, солипсистом Беркли, трансценденталистом Кантом и др.), со всеми вытекающими последствиями «разгромной» критики в его адрес. Простой факт того, что Гегель никогда не принадлежал к абстрактной философии рационализма и был по сути первым ее наиболее последовательным критиком (задолго до славянофилов и Соловьева!), как правило, не замечался русской философской мыслью. Последняя ставила дух религиозного представления выше логической определенности понятия и поэтому сама не выходила за пределы рассудочного, т.е. метафизического стиля философствования.

Основная причина такой религиозно-метафизической настроенности русской мысли заключалась в недостаточно четком и строгом разграничении логических уровней знания, постоянном смешении рассудочного, отрицательно-диалектического и положительно-спекулятивного (мистического) моментов познающего духа. В то же время, в самой философии Гегеля эта строгая логическая дифференциация проводится достаточно четко: «Логическое по своей форме, – пишет Гегель, – имеет три стороны: а) абстрактную, или рассудочную, β) диалектическую, или отрицательно-разумную, γ) спекулятивную, или положительно-разумную. Эти три стороны не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного вообще… Мышление как рассудок не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностей; такую ограниченную абстракцию это мышление считает обладающей самостоятельным существованием… К этой противоположности между рассудком и ощущениями относятся те часто повторяющиеся упреки, которые обычно делают мышлению вообще. Эти упреки сводятся к тому, что мышление жестоко и односторонне и что оно в своей последовательности ведет к гибельным и разрушительным результатам. На такие упреки, поскольку они по своему содержанию справедливы, следует раньше всего ответить, что ими задевается не мышление вообще, точнее, не разумное, а лишь рассудочное мышление».

Из приведенного фрагмента гегелевской работы видно, что сама по себе диалектика, будучи первоначальной формой разумного вообще, хотя и возвышается над абстрактно-рассудочным, дискурсивным знанием, еще не приводит нас к целостному и всеобщему знанию. Здесь она выступает как критицизм, сокрушающий относительные и единичные определения предмета. Такая «отрицательно-разумная» диалектика была характерна для кантианства, марксизма, анархизма и других идейных течений, часто склонявшихся к политическому радикализму и революционному разрушению «слишком несовершенной» социальной действительности. Но эта негативная диалектика является только «переходным моментом», предпосылкой целостного спекулятивного знания, которое, по справедливому замечанию Гегеля, и является высшей и конечной целью философского познания вообще. «Спекулятивное есть вообще не что иное, как разумное (и именно положительно разумное), поскольку оно мыслится… спекулятивное по своему истинному значению ни в предварительном, ни в окончательном определении не есть нечто чисто субъективное, но, наоборот, есть именно то, что содержит в себя снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет (и, следовательно, содержит в себе также и противоположность между субъективным и объективным) и именно этим обнаруживает себя как конкретное и как тотальность…»

Уже из всего сказанного читателю должно быть ясно, что автор статьи делает выбор не в пользу особенных и относительных форм современной университетской философии (включая и такие ее «ведущие» направления как позитивизм и постмодернизм), а отдает предпочтение системе классического философского образования, наиболее адекватно выраженной в философии абсолютного идеализма. Автор исходит из положения о том, что абсолютный идеализм – это бесконечная в своем творческом развитии и содержании система спекулятивной мысли, интегрировавшая лучшие достижения всего историко-философского процесса. Частью этой системы мировой философской мысли как раз и является русская философия ХIХ – ХХ вв. Русская философия – это не только необходимое продолжение древнегреческой, новоевропейской и немецкой классики, но и «Борьба за Логос» (В. Эрн), борьба за диалектику и разумность христианской культуры. В этой идейной борьбе осуществлялось утверждение русского национального духа, выявлялось его спекулятивно-философское содержание. По словам одного из наиболее ярких современных исследователей философии абсолютного идеализма О.Ю. Сумина, судьбой всемирной истории стала философия в определенной форме, а именно в форме философской системы, выраженной Гегелем. «Только эта философия, – подчеркивает Сумин, – и могла стать судьбой. Философия и стала судьбой именно потому, что в философии Гегеля она достигла определенного, качественно нового состояния. Но и достигнув этого нового для себя состояния, давшего ей возможность стать судьбой всемирной истории, философия не стала абстрактной исторической судьбой, но проявила себя как судьба конкретного народа. И этим народом является русский. Таким образом, философия стала судьбой всей всемирной истории, народов всего мира, но это вхождение философии во всемирную историю произошло через судьбу русского народа».

Такого рода включенность русского народа и его философии в мировой историко-философский процесс нужно понимать не просто как уже свершившуюся данность, а скорее как заданность, как еще нереализованный принцип духовной ответственности России за судьбы мировой философской культуры. Именно эта «философско-историческая» Голгофа русского духа должна стать началом утверждения той абсолютно-идеалистической методологии университетских наук, от развития которых зависит будущее всех особенных (социально-экономических, политических и др.) сфер современного российского общества.

«Итак, не ищите, что вам есть, или что пить, и не беспокойтесь, потому что всего этого ищут люди мира сего; ваш же Отец знает, что вы имеете нужду в том; наипаче ищите Царствия Божия, и это все приложится вам» (Лк., 12, 29–31).

© П.Е. Бойко


mail@hegel.ru © Hegel.ru, 2011–2013 Designed by Vikov