Тексты и комментарии
Главная  Тексты и комментарии  Альбов
Соотношение права и свободы в немецкой классической мысли

Здесь предлагается глава из монографии профессора права А.П. Альбова "Право и свобода. Личность. Общество. Государство".
Работа Альбова важна для уяснения такой бесконечно глубокой категории, как свобода. Все человеческое вырастает из этой сущности, и для того, чтобы продолжать оставаться человеком, основная забота должна сводиться к поддержанию и развитию этой неуловимой субстанции.
Немецкая философия права второй половины XVIII - начала XIX века – единое духовное образование, выражающее духовный смысл своей эпохи и особенности национальной культуры немцев. Немецкая философия права, впитывая достижения современной ей культуры, всей цивилизации, широко понятого гуманизма, была призвана осуществить критическую рефлексию права, общества и государства. Представителям немецкой философии удалось запечатлеть ритм, динамику, запросы своего времени, при этом через все их творчество красной нитью прошла идея высочайшей культурно-цивилизирующей, гуманистической миссии философии и права, окончательно преодолевающая механистический и метафизический характер миропонимания, царивший до этих пор в учении о человеке, обществе и мышлении. С учетом научных достижений прошлого немецкие философы восстанавливают диалектический способ мышления, сложившийся еще в классическую эпоху античности, для которого характерно постижение мира как единого целого, развивающегося через разрешение противоречия в противоположных началах: природа и общество, личность и государство, право и нравственность и т.п.

Крупнейшими представителями немецкой классической философии являются Иммануил Кант, Иоганн Готлиб Фихте, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг и Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Велико их влияние как на развитие естественных, так и гуманитарных наук, особенно теории и философии права, истории, психологии, политической экономии. "Кант и Гегель на протяжении целого столетия властвовали над умами миллионов, даже не читавших их". Завершение эпохи классической философии отмечено появлением таких крупных мыслителей, генетически связанных с этой философией, как Карл Маркс, Артур Шопенгауэр, Людвиг Фейербах.

Влияние идей Канта вплоть до настоящего времени (в ХХ веке, может быть, даже больше, чем в ХIХ) заметно не только в области философии, но практически во всех сферах современного научного знания. Сам Кант считал наиболее разработанными в своей системе учение о государстве и праве. В центре учения Канта – человек как свободная личность и его теоретические и практические способности. Свободу Кант понимает как независимость человека от принуждающего произвола кого бы то ни было. Поскольку свобода может быть совместима со свободой каждого другого человека, соостветствующей всеобщему нравственному закону, она должна рассматриваться как единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду. "Если предполагают свободу воли, – писал философ, – то достаточно расчленить понятие свободы, чтобы отсюда следовала нравственность вместе с ее принципом". И право и мораль, по Канту, могут и должны основываться только на свободе. Лишь в ней человек находит свое абсолютное самосознание.

Исходя из понятия свободы, Кант определяет, что понятие права относится лишь к внешним отношениям между людьми, поскольку их поступки как действия могут иметь влияние друг на друга; во-вторых, понятие права означает не отношение произвола к желанию другого лица, а лишь отношение к его произволу. В-третьих, в этом взаимном отношении произвола не принимается во внимание содержание этого произвола, то есть цель, которую преследует каждый в отношении желаемого объекта. Поэтому Кант ограничивает права государства во имя идеи свободы и во имя нравственного характера права, т.к. именно подчинение праву отличает государство от других общностей, тоже носящих социальный характер, но основанных не на праве, а на "законных добродетелях в чистом виде".

Так, он решительно выступает против идеи патернализма (государственной опеки личности), и именно поэтому обоснование принципа автономии личности (который противопоставляется принципу гетерономии) становится первоочередной задачей для всей кантовской системы. "Понятие гетерономии, – отмечает Э.Ю. Соловьев, – предполагает, что человек должен жить по чужим, извне заданным ему правилам и инструкциям, подкрепляемым чувствительными наказаниями и наградами... Вот эту-то унизительную для человека меру и должно, согласно Канту, оспорить право. На место гетерономии следует поставить признанную автономию, т.е. самозаконность человеческого поведения".

Понятие свободы Кант использует и для разграничения категорий нравственности и права. В главе "О принципе отделения учения о добродетели от учения о праве" в своей "Метафизике нравов" Кант проводит разделение двух учений (а соответственно и их объектов), как раз опираясь на понятие свободы: "Это отделение, на котором покоится также основное деление учения о нравственности вообще, основывается на том, что понятие свободы, общее им обоим, делает необходимым деление на обязанности внешней и внутренней свободы; из них лишь последние этические".

В "Критике практического разума", этическом произведении, составляющем также основу кантовского учения о государстве и праве, философ стремится преодолеть утверждения метафизиков об абсолютной противоположности личности, развивающейся по законам свободы, и внешнего ей мира, развивающегося по законам природы. Осуществить это – значит обосновать автономию личности. Данную задачу он намерен разрешить на пути анализа воли, ведущей от субъекта мышления к его объекту, от свободы личности к значимой для нее необходимости, задающей разумную мотивацию поступков.

Отличая законы свободы от законов природы, Кант называл первые законы – моральными. В той мере, в какой они касаются лишь внешних поступков и их законосообразности, они называются Кантом юридическими законами. Если же выдвигается требование, чтобы законы сами были определяющими основаниями поступков, он называл их этическими. Соответствие с первыми обозначалось им как легальность, со вторыми – моральность поступка. Свобода, к которой имеют отношение юридические законы, может быть лишь свободой во внешнем применении; а та свобода, к которой имеют отношение вторые, может быть свободой и во внешнем и во внутреннем применении произвола, поскольку он определяется законами разума. Будем ли мы рассматривать свободу во внешнем или во внутреннем применении произвола, считал Кант, все равно ее законы как чистые практические законы разума для свободного произвола вообще должны одновременно быть внутренними определяющими основаниями этого произвола, хотя не всегда их можно рассматривать в такой связи.

Таким образом, право, по Канту, – это совокупность условий, при которых произвол одного лица совместим с произволом другого лица с точки зрения всеобщего закона свободы. Особенно важно, что значимость идеи права подразумевает у Канта идею свободы. Причем не только формальной свободы как общего принципа конституирования личности, но и реальной свободы конкретного живого человека. Поэтому Кант ограничивает права государства во имя идеи свободы и во имя нравственного характера права.

Важнейший вклад другого видного представителя немецкой классической мысли, ученика Канта, И.Г. Фихте в философию права состоит в попытке вывести всеобщие принципы права, исходя из единого высшего принципа. Научным познанием права, по Фихте, может быть названо только такое, "которое сводит наличное многообразие опыта к единству одного общего начала и затем исчерпывающим образом объясняет и выводит из этого единства все многообразие". Таким высшим началом для Фихте является абсолютная свобода, которую должен реализовать в своей деятельности человек. Из всеобщего чистого понятия "Я", воплощающего в своей деятельности абсолютную свободу, Фихте прежде всего стремится вывести другие "Я", теоретически доказать их необходимость. Казалось бы, это – самоочевидный эмпирический факт. Однако наука тем отличается от обыденных форм познания, что она не может удовлетвориться простой констатацией очевидного, но должна выводить и доказывать все свои принципы. В данном случае требование такого рода дедукции направлено на точное выяснение самой природы права. Осуществление этой задачи должно доказать, что право имеет место там, где субъект правоотношения реализует себя как свободную личность, как "Я", и относится к другим людям как к равным себе "Я", сознает свою сущностную общность с ними. Подобное отношение исключает отношение к другому человеку как к средству, исключает отношение господства и рабства, которые, таким образом, должны быть признаны неправовыми. Эту дедукцию Фихте осуществляет, анализируя ключевое в определении "Я" понятие свободы. Оно предполагает не одно, но множество взаимосвязанных "Я", реализуемых в людях, способных ставить и воплощать в действительность свои цели, взаимодействовать друг с другом на основе требований разума. Такое взаимодействие Фихте определяет как общность людей. Результатом дедукции из высшего принципа "Я" оказывается чистое понятие права, в общем и целом соответствующее понятию естественного права.

Понятие свободы, таким образом, является одним из основных в учении Фихте. И в этом смысле весьма примечательной у него является концепция исторического процесса. Если у Канта в природе царствует причинная закономерность, находящая свое выражение в естественных склонностях, в чувственности человека, то в нравственном мире – закономерность свободы, т. е. цель, и отсюда для него представляется единственно возможным естественнонаучный подход к философии истории. "... Поскольку, – пишет Кант, – нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков, какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, все же была бы возможна история согласно определенному плану природы". Фихте отказывается от важнейшего кантовского положения о принципиальном различии теоретического и практического разума и таким образом уничтожает кантовскую непереходимую границу между сферой умопостигаемого – свободы и нравственного идеала – и сферой реальности – эмпирической жизни человеческого рода, хода мировой истории. Отсюда Фихте делает революционный по своему значению в истории философско-правовой мысли вывод: переход от необходимости к свободе, от чувственности к разуму составляет содержание исторического процесса. Прогресс свободы составляет основной смысл и назначение истории, постулирует вывод Фихте.

Необходимость присуща и природе и обществу, но деятельность человека не предопределена ею фатально. Человек – не пассивный исполнитель ее предначертаний: познавая необходимость, он принимает деятельное участие в ее осуществлении. Человек достигает свободы, осуществляя необходимость, и по мере ее развития человек увеличивает свою власть над действительным миром и заставляет законы этого мира служить своим целям. Принцип историзма применительно к рассмотрению понятия свободы, постановка вопроса о диалектической взаимосвязи свободы и необходимости, требование познания необходимости во имя прогресса свободы – таковы великая историческая заслуга Фихте и его вклад в разработку философско-правового осмысления понятия свободы. Как уже отмечалось, Фихте связывал смысл и суть своей теории с понятием свободы. Однако, как справедливо отмечает исследователь немецкой классической философии Н.В. Мотрошилова, – "по мере развития истории и совершенствования фихтевской философии все более выступавшая на первый план (в особенности в связи с отменой крепостного права и с наполеоновским завоеванием Германии) проблема свободы приобретает конкретно-исторический вид и делает для мыслителя проблемой социального и политического освобождения народов и стран Европы, Германии по преимуществу. Философ живо откликается на процессы самой истории. Но философско-исторические, социально-политические аспекты наукоучения были разработаны слишком слабо и абстрактно, чтобы стать основой осмысления исторического развития. Учение о свободе у позднего Фихте все теснее объединяется с новой разработкой философии истории, понятий права, нравственности, государства".

Концепция Фихте далее была развита другим выдающимся представителем немецкой классики Ф.В.И.Шеллингом, который уже прямо ставил вопрос о единстве свободы и необходимости и утверждал, что человеческая история осуществляется только через посредство их соединения. В учении Шеллинга вопрос об отношении свободы и необходимости связывается с вопросом о бессознательном. Необходимость входит в свободную деятельность бессознательно, как нечто непредвиденное, даже подчас вопреки воле действующего.

В учении Шеллинга диалектика свободы и необходимости, права и закона, уже получает свое яркое выражение. Свобода оказывается диалектически связанной с необходимостью. Отсюда в каждом историческом явлении, в каждой тенденции обнаруживаются и свобода и необходимость. Иными словами, свобода сама становится частью объективного мира и подчиняется законам природы. При этом Шеллинг рассматривает в качестве субъекта свободы уже не отдельного индивида, а все человечество, осуществляющее свободу в процессе своего развития. Правда, эта сама по себе верная идея приняла в учении Шеллинга мистическую форму, где история социального развития была представлена как процесс, в котором зло постепенно, в соответствии с божественными предустановлениями побеждается добром, а несвобода уступает место свободе. В соответствии с этим Шеллинг и определяет исторические фазы общественного развития, или "мировые эпохи". Впоследствии эти идеи Шеллинга были усвоены и подробно разработаны Гегелем.

В работе "Изложение моей системы философии" методология объективного познания находит свое наиболее полное и систематическое изложение. Эти методологические принципы нашли приложение уже в работе Шеллинга "Новая дедукция естественного права". Эта работа представляет собой 163 афоризма по нравственно-правовой проблематике. Здесь Шеллинг излагает правовые взгляды, которые по содержанию – но не по методу – ближе к Канту, чем Фихте. Последний был занят проблемой государственного переустройства, обоснованием права народа на революцию. Шеллинг в противовес этому думает о правах личности. Как совместить волю одного человека с волей других? И со "всеобщей волей", выраженной в общественных институтах? "Всеобщая воля определяется индивидуальной, а не индивидуальная всеобщей" – таков ответ. И наподобие кантовского категорического императива Шеллинг формулирует свою моральную заповедь: "Поступай так, чтобы... благодаря твоему действию ни одно разумное существо не полагалось в качестве объекта, но как содействующий субъект".

Иногда термин "естественное право" Шеллинг берет в буквальном смысле слова как "право природы". Можно ли совместить природу и свободу? "Если я вынужден господствовать в мире явлений и управлять природой по моральным законам, то причинность свободы должна проявить себя как физическая причинность". В других работах Шеллинг разъясняет смысл и значение этих слов. Всякое бытие для Шеллинга будет означать обнаружение свободы. Природа живет, природа обладает свободой, нет пропасти между телом и духом, они тождественны. Это уже решительная заявка на будущую философию тождества. И это совсем не по Фихте: последний наделял свободой только действующий субъект. Однако Шеллинг не раскрывает внутреннюю диалектику природы и свободы. Поэтому "этот принцип остался столь же чуждым необходимости внутреннего противоречия, как спинозовская субстанция и фихтевское абсолютное Я".

Обращаясь к вопросу об отношении права и нравственности, Шеллинг подчеркивает, что в его задачу не входит подробное изложение системы этических понятий (как это сделал Кант в "Критике практического разума"). Шеллинг начинает разрабатывать философию истории, в которой надеется найти действительный фундамент теории права и государства. Таким образом закладывается философское основание для развития исторического метода в правовой науке. Впервые исторический метод стали систематически применять к анализу правовых явлений представители так называемой Геттенгенской школы права, складывающейся во второй половине XVIII столетия. Крупнейшим представителем этой школы принято считать немецкого ученого-правоведа Густава Гуго. Подлинного расцвета историческая школа права пережила, однако, позже в XIX веке. Ее подъем будет связан с именем К. фон Савиньи, испытавшим значительное влияние идей великого немецкого философа Ф.В.Й. Шеллинга.

Первоначально Шеллинг излагал или интерпретировал только то, что писал Кант в своих статьях по социальной философии. Далее, однако, в его творчестве следует постановка проблемы, восходящая к мистику XVII века Якобу Бёме. Она знаменует собой начало самостоятельного осмысления немецким мыслителем истории, как в социальном, так и правовом аспектах. В марксистской историографии принято было отрицать самостоятельность Шеллинга в разработке социальной философии, считая, что он всего лишь повторял Канта. Однако мы скорее согласимся с обоснованным мнением современного исследователя творчества Шеллинга Н.В.Мотрошиловой, показавшей своеобразие социальной философии и философии права Шеллинга, особенно в разработке им религиозно-нравственной и правовой проблематики.

Приступая к разработке основ философии истории и права, Шеллинг прежде всего ставит вопрос: почему к свободе привносится нечто такое, что этой свободе не свойственно, а именно закономерность? И отвечает на него: потому, что над тем и другим стоит нечто третье, высшее. Это высшее начало не может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим одновременно, а исключительно лишь абсолютной тождественностью, которая никогда не может подняться до уровня сознания ввиду отсутствия в ней какой-либо двойственности, раздвоение является предпосылкой любого сознания.

История в узком смысле слова имеет своим предметом государство в качестве "объективного организма свободы". Здесь история смыкается с наукой о праве, юриспруденцией. В совершенном государстве особенное сливается со всеобщим, необходимость со свободой. Если Кант в своих рекомендациях обращает внимание только на негативную сторону правопорядка, обеспечение прав личности от посягательств, то Фихте (вслед за Платоном) пытается дать позитивное решение вопроса, создать государственный порядок, направленный на достижение всеобщего счастья. Согласно Шеллингу, такие рекомендации не могут быть вполне эффективны, если не исследована историческая основа правопорядка.

Истину существования личности в обществе Шеллинг связывал с необходимостью, выразителем которой является государство, добро со свободой, а в красоте усматривал синтез свободы и необходимости. Рассматривая вопрос о соотношении свободы и закона, Шеллинг указывает на Абсолют – высшее тождество субъекта и объекта – которое лежит как в основании закономерности, так и в основании свободы. Решить задачу формирования правопорядка, обеспечивающего в рамках закона свободу и благополучие личности, согласно Шеллингу, можно, лишь раскрыв смысл исторического развития государства в качестве "объективного организма свободы". Действующее лицо истории – человек, личность, наделенная свободой воли. Но, подчеркивает Шеллинг, разумное существо, пребывающее в полной изолированности, не может подняться до сознания свободы, не в состоянии дойти даже до сознания объективного мира. Лишь наличие других индивидов и никогда не прекращающееся взаимодействие индивида с ними имеет результатом действительное развитие самосознания. Речь, следовательно, идет об общественной природе сознания и деятельности человека. Опираясь на идеи Гообса и Руссо, Шеллинг рассматривает государство как продукт общественного договора, возникшего вследствие распространения насилия. Но порядок, обязанный своим возниковением необходимости, является неустойчивым. Правовой строй, основанный на угнетении, должен смениться истинно правовым порядком, который, по мысли Шеллинга, осуществляется посредством свободы, в основе которой лежит необходимость. Свобода должна быть необходимостью, необходимость свободой. Такова основная мысль философии права Шеллинга.

Г.В.Ф.Гегель рассматривал право как одну из форм объективного проявления всеобщей духовной сущности мира. Сущность духа, по Гегелю, составляет свобода. Поэтому предметом философской науки о праве он считал "понятие о природе свободы вне зависимости от того, что признано, от представления данного времени". Философия права прежде всего должна постичь всеобщую идею права. При этом Гегель обозначает категорией права понятие, имеющее довольно широкое содержание, имея в виду не только гражданское право, но также и мораль, нравственность и всемирную историю. "Право есть вообще свобода как идея".

В целом под правом Гегель понимает "наличное бытие свободной воли", которое он рассматривает в следующих аспектах:
1. Право как свобода (идея права);
2. Право как определенная ступень и форма свободы (особенное право);
3. Право как закон (позитивное право).

"Почвой права является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходной точкой – воля, которая свободна". В этом гегелевская точка зрения совпадает с точкой зрения его предшственников в области теории естественного права – Руссо, Канта, Фихте. Однако он иначе, чем они, трактует переход от свободы воли индивида к идее свободного государства.

Так, основой теории образования государства в системах Канта и Фихте является идея о добровольном союзе индивидуумов, создающих государство путем объединения личных воль и создания, таким образом, всеобщей воли народа. Единичные воли переносят свободу из сферы деятельности индивидуумов в сфереу гражданского общества и путем интеграции образуют свободу народа, свободу, царящую в государстве, которой в равной мере пользуются все граждане. Такое решение проблемы образования государства представлялось Гегелю неудовлетворительным, хотя он ставил его гораздо выше концепций, объявлявших государство даром Божьим, результатом завоевания, развитием семейного союза и т. п. Он полагал, что в учении Руссо находит отражение лишь субъективная сторона свободы, являющаяся только одним из моментов идей разумной воли. Разумная же, свободная, воля есть единство объективной и субъективной воли, которые Гегель рассматривает в своей философской антропологии и философской психологии ("Энциклопедия философских наук"), готовя теоретический переход от философии природы к философии права. Именно эта разумная свободная воля, по Гегелю, суть причина возникновения государства.

Дедукцию понятия права Гегель начинает с анализа сущности правового взаимоотношений двух лиц, обладающих свободной волей. Во взаимном признании ими друг друга в качестве равных и свободных личностей Гегель видел исходное начало правовых отношений. Под воздействием "мирового духа" эти начала становятся субстанцией отношений в государстве, в семье и т. д. "Эти отношения под влиянием упомянутого духа в такой же мере развиваются и конституируются в соответствии с ним, в какой единичному существу становится присущим нравственный образ мыслей вследствие присутствия в нем этого духа, и индивидуум тогда в сфере своего особого существования, непосредственного ощущения и воления действительно свободен".

Следующая важная ступень в его системе правовых категорий – гражданское общество как сфера реализации особенных, частных интересов и целей свободной личности.

Государство, по Гегелю, должно в первую очередь обеспечить свободу граждан, защитить их собственность, с тем, чтобы право стало необходимостью; во-вторых, содействовать всеобщему благу, чтобы каждый человек, реализуя свои цели, содействовал сохранению семьи и обеспечению целостности гражданского общества.

В этой связи заметим, что подлинным субъектом свободы у Гегеля выступает не индивидуум, а исторически развивающееся государство. Как согласовать право каждого индивида на свободу между их подчас взаимоисключающими устремлениями? Где тот критерий, который позволит осуществить это на разумной основе? В чем он воплощается? Гегель решает эти вопросы совершенно опре­деленно: свободу, отмечал Гегель, всегда понимают превратно, признавая ее лишь в формальном, субъективном смысле, не принимая в расчет ее существенных предметов и целей; таким образом ограничение влечения, вожделения, страсти, принадлежащей лишь частному лицу как таковому, ограничение произвола принимается за ограничение свободы. Наоборот, такое ограничение является просто условием, делающим возможным освобождение, а общество и государство являются такими состояниями, в которых осуществляется свобода. Следовательно, вопрос о свободе личности – это прежде всего вопрос о форме государственного устройства, это вопрос о политических правах и свободах в том или ином типе государства. И прогресс, достигнутый тем или иным народом, и соответственно более высокая степень свободы объясняются, по Гегелю, уровнем развития и совершенства его государственно-правовой организации.

Важнейшим принципом, конституирующим понятием всей "Философии права" Гегеля является понятие свободной воли личности. "Свобода составляет субстанцию воли, и опредлеление и система права есть царство осуществленной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа". По Гегелю, свобода заключается не в воображаемой независимости от законов природы, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей. Этот принцип, который Гегель называл хитростью разума, относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека. Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела. Свобода, следовательно, состоит в основанном на познании необходимостей природы господстве над нами самими и над внешней природой. Согласно Гегелю, она является как сущностью исторического развития, так и его необходимым продуктом.

Одной из главнейших заслуг Гегеля в разработке учения о свободе является последовательное рассмотрение этой проблематики с позиций историзма. Гегель совершенно справедливо отметил, что человек любой эпохи не свободен прежде всего потому, что он определен, "отягчен" всей прошлой историей человечества, и все его цели, принципы, идеи, идеалы, стремления и т. д. выступают не как нечто присущее ему исключительно, но как необходимое звено в цепи исторических событий, состоящих в причинно-следственной связи. Приходя в мир, человек неизбежно получает в наследие весь исторический опыт прошлого, имеющий по отношению к нему объективный характер и в самой существенной степени детерминирующий его мысли и поступки. Стержнем исторического процесса является необходимость, которая и служит тем лоном, в котором осуществляется "свободная воля" индивида, служащая, в свою очередь, деятельной формой дальнейшего развертывания необходимости. Причем степень развития исторической необходимости определяет степень и рамки свободы для всякой исторической эпохи в развитии общества, государства, права.

Гегель проанализировал взаимосвязь идеи свободы и ее воплощения в социальной действительности и в ткани правовых отношений, показав при этом, что развитие свободы является реальной силой в процессе покорения человеком не только природы, но и социальных отношений.

"Господство разума в истории означает, что свобода представляет собой определяющее начало и конечную цель всего развития... Всемирная история – прогресс в сознании свободы, прогресс как в смысле познания объективной истины, так и объективации достигнутых ступеней свободы в правовых и государсвтенных формах наличного бытия".

Диалектика свободы и необходимости в учении Гегеля раскрывается через деятельность субъекта свободы, под которым он понимал исторически развивающееся государство. В процессе этой деятельности свобода превращается в необходимость в форме результатов деятельности. В конечном счете, по Гегелю, историческая необходимость в своей совокупности слагается из свободной деятельности различных субъектов. "Во всемирной истории, – писал Гегель, – посредством действий людей получаются вообще несколько иные результаты, чем те, к которым эти люди стремятся и которых они желают; люди осуществляют свои интересы, но благодаря этому ими осуществляется также еще и нечто дальнейшее, что хотя и содержится внутренне в них, но что ими не сознавалось и не входило в их намерения". Отметим здесь весьма глубокое и точное определение Гегеля, фиксирующее несовпадение результатов свободной деятельности, т. е. осуществления необходимости, и мотивов, целей и намерений людей, "свободно" пытающихся осуществить их в действительности.

Все это приводит в области общественных отношений к состоянию, совершенно аналогичному тому, которое господствует в лишенной сознания природе. Действия имеют известную желаемую цель; но результаты, на деле вытекающие из этих действий, вовсе нежелательны. Диалектическое рассмотрение Гегелем проблемы свободы позволило установить ее не как простое противопоставление каким-то внешним, объективно существующим силам, пусть даже в форме необходимости, которые ограничивают, подавляют свободу или же вообще сводят ее на нет, но как объективно существующую возможность ее раскрытия и осуществления, постоянно развивающуюся, раздвигающую свои рамки. В этом смысле свобода обнаружила две взаимосвязанные грани: внутреннюю, субъективную свободу – свободу воли и внешнюю, объективную свободу, непосредственно связанную с объективной реальностью правовых отношений и выступающую в качестве одного из ее атрибутов. И здесь Гегель делает чрезвычайно важное замечание: "Субъективная воля в такой же мере морально свободна, в какой определения объективной воли внутренне полагаются как ей принадлежащие и составляют предмет ее желания". Иными словами, субъективная воля лишь постольку свободна, поскольку она следует принципам объективной свободы.

Таким образом, Гегелем был установлен один из важнейших методологических принципов анализа понятия свободы, который во всех последующих теориях свободы как сущности права и правовых отношениях носит обязательный характер. Огромное социально-практическое значение этого принципа заключалось в том, что основное требование, содержащееся в концепциях свободы, о необходимости самосовершенствования инидивида было дополнено не менее значимым требованием необходимости преобразования природы и социальной действительности для достижения подлинной свободы. Как мы видим, методологический принцип гегелевской диалектики оказал существенное воздействие и на понятие свободы.

Принципиальное отличие гегелевского подхода к проблеме от взглядов Канта и многих других мыслителей можно видеть в том, что основы права, точнее, основы принципа свободы, выражаемой в праве, Гегель усматривал не в произволе, не в субъективных стремлениях отдельных лиц, а в государстве, воплощающем в себе главнейшие принципы абсолютной идеи, в том числе и принцип свободы. Положительной стороной гегелевской концепции свободы является то, что она была направлена против индивидуалистического взгляда на свободу и соответственно против индивидуалистической правовой идеологии. И Гегель и Кант рассматривали свободу индивида и общества во взаимосвязи, но в основе кантовского учения в понятие свободы был заложен индивидуалистический интерес, тогда как у Гегеля – интерес коллективистский, всеобщий интерес общества и государства. И поскольку именно в государстве проявляется, по Гегелю, мировой разум, то лишь сознательное подчинение законам государства, детерминирующим частный произвол отдельных лиц и регулирующим его проявления на разумной основе через посредство права, является условием подлинной свободы граждан.

Что касается содержания объективной свободы, воплощенной в государстве, то оно выражается через посредство законов, которые устанавливают исторически конкретные рамки для произвола частных лиц и "составляют субстанцию... обязательных нравственных правил". Основой законов является конституция, посредством которой всеобщая воля и всеобщая свобода ограждаются от случайной субъективности как отдельных государственных институтов, так и отдельных лиц. Конституция, считает Гегель, "есть существующая справедливость как действительность свободы в развитии ее разумных определений".

Важной заслугой Гегеля и явилось то, что он рассмотрел проблему свободы в самой непосредственной связи с общей теорией права, в качестве одного из краеугольных камней этой теории; и вообще вся проблематика свободы в целом изложена им в работе, носящей наименование "Философия права", "занимает выдающиеся место в истории философского познания проблем свободы, права, государства". Именно начиная с Гегеля теоретическое осмысление свободы тесно связывается с общими принципами функционирования государства, с политической организацией общества, и прежде всего с проблемой демократии и с отражением этих принципов в основополагающих юридических законах, т. е. в праве. Несмотря на довольно существенные различия в трактовке развития государства и сущности права Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем, главное состоит в том, что в их теориях понятие свободы играет одинаково важную роль. Великие немецкие мыслители стремились сделать это понятие стержневым для всей теории права, а потому систематически разрабатывали его, исследуя онтологические, методологические, этические, психологические и др. аспекты понятий свободы и свободной воли человека.

С критики предшествующих философско-правовых учений начинается анализ свободы и детерминизма у К. Маркса и Ф. Энгельса. Уже в "Критике гегелевской философии права" Маркс указывает на свои расхождения с гегелевским пониманием социальной необходимости и индивидуальной воли. У Гегеля, согласно Марксу, подлинным субъектом воли выступают не реальные индивиды, а чистое самоопределение духа. Единство государства и права обосновывается не необходимостью общественного развития, а случайностью воли абсолютного монарха. Исходным пунктом анализа должна стать, по мысли Маркса, природная и социальная необходимость, закон вещи и закон разума, приводящие к закону воли.

К понятию права, как и к понятию свободы, согласно Марксу, следует подходить строго исторически. В своих более поздних работах "Немецкая идеология", "Нищета философии", "Критика политической экономии", в философско-экономических рукописях 1858 – 1859 гг. и др. Маркс стремился реализовать этот подход, исходя из своей теории смены общественно-экономических формаций.

Маркс показал, что поскольку в эпоху первобытного доклассового общества индивид еще не стал подлинно свободной личностью, поскольку его потребности в свободе в полном смысле слова также нет. В процессе труда вырабатывается понимание природных причинно-следственных связей, приводящее к формированию стихийного детерминизма. Развитие производительных сил и производственных отношений, согласно Марксу, порождало появление элементарных представлений о социальном детерминизме, приводило к оформлению государства и созданию права. Совершенствование способа производства способствует появлению частной собственности и увеличению относительной самостоятельности индивида.

Марксом предметно рассматривается потребность личности в свободе в условиях личной зависимости. В обществе, основанном на отношении личной зависимости, основное социальное деление осуществляется на основе того, имеет ли человек в своей собственности другого человека или сам находится в собственности кого-то другого, господствует он или находится в отношении подчинения. В этих условиях отношения между классами являются прежде всего отношениями по поводу собственности, по поводу отношения к средствам производства.

Потребность личности в свободе в условиях личной независимости, основанной на вещной эависимости, т.е. в условиях капитализма, приобретает новую историческую форму. Капитализм предоставляет человеку личную независимость, поскольку для его существования необходим трудящийся, свободный от средств производства и имеющий возможность самостоятельно распоряжаться своей личностью, своей рабочей силой. "Равенство и свобода в современном понимании предполагают такие производственные отношения, которые еще не существовали в древнем мире; не существовали они и в средние века".

Таким образом, анализируя исторические формы общественного развития, Маркс не отрицает взаимосвязи права и свободы. Вместе с тем необходимо заметить, что право и государство, согласно учению Маркса, является надстроечными явлениями, обусловлены производственными (базисными) отношениями, а следовательно и правовые отношения, в том числе и право, не имеют собственной сущности, собственной ценности, собственной истории. Говоря о праве, Маркс имел ввиду прежде всего буржуазное право. После буржуазного права, какое-то небуржуазное право невозможно. Несмотря на то, что и Гегель, и Маркс при всем радикальном различии своих методологических подходов одинаково отрицали дальнейший прогресс права, т.е. возможность развития правовой формы свободы, новой формы права, выражающей большую меру свободу индивидов, более ее высокую ступень, вместе с тем для Гегеля прогресс свободы в социальной истории в приницпе возможен лишь в правовой форме, лишь как прогресс права, а по Марксу, напротив, прогресс свободы продолжается в неправовой, в безгосударственной форме и настоящая свобода начнется после капитализма с упразднением права и государства.

Итак, как мы видим, на протяжении всей истории политических и правовых учений крупнейшими представителями правовой мысли понятие права неизменно связывается с понятием свободы, хотя и трактуется по-разному, в соответствии с особенностями исторических условий, представлениями конкретной исторической эпохи, свообразием методологических подходов и мировззренческих установок. При этом рассматриваются такие вопросы как роль индивидуальной свободы личности в конституировании правовой системы, проблемы оснований естсественного права, соотношения права и закона, права и нравственности, прогресса начал свободы в устройстве гражданского общества. Понятие свободы является связующим звеном всех философско-правовых размышлений немецких классиков, релевантных сфере права.

© А.П. Альбов